标语是一种简洁有力的表达方式，可以用来宣传、鼓励或警示。写标语时，要注重思考和创新，从不同角度和侧面思考问题，以找到独特的表达方式，引发人们的思考和共鸣。下面是一些具有时代特色的标语示例，让我们一起了解它们背后的文化意义和社会背景。
风景民俗画中的现代文明之思论文篇一
论文关键词:海德格尔美学中国传统美学解读构建
论文摘要:海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻影响，而且有助于我们加深对民族审美精神的理解。以海德格尔的精神实质为指引重新解读中国传统美学、为传统美学“去蔽”，实现当代中国美学在回归中超越，将会为建构有民族特色的当代中国美学打下坚实的基础。
1.引言:哲学的转向―存在之思
海德格尔的思想博大精深，融会东西。作为二十世纪最伟大的思想家之一，海德格尔关注科技时代中人类总体的生存状况，他的思想充满了浓郁的危机意识和现实的人文关怀精神。作为一个具有独创性精神的哲学家，他的哲学思想宣告了传统哲学形而上学的终结，堪称对西方两千年哲学思想的总体性反思。
“存在”(sein)无疑是海德格尔思想的标志性概念。从某种程度上说，海德格尔思想的重心就在于重新阐释“存在”的意义，“‘存在’毋宁说是最晦暗的概念”。传统哲学将“存在”与“存在者”混为一谈，将“存在”定义成为“存在是什么”，而“……是……”正是形而上学对表象世界进行说明的“根据律”。由于作出这一判断的主体是人，世界因此便人为地划分出认识的主体“人”和被认识的客体―“世界”，主体与客体二元分裂的格局由此产生。西方传统哲学自柏拉图开端，无一不是把追问普遍最高的本质作为目的。这一普遍本质在柏拉图那里是“理念”。他通过把理念世界和感性世界对立起来，确立了思维与存在、主体与客体的分离。笛卡尔正式确立了“我思故我在”这个第一哲学原则，人成了一切事物的中心，主体性原则被正式确立起来。在海德格尔看来，主客二元对立的错误是由于首先人为地设定一个孤立的主体，这完全是对实际存在状态的虚构。由于这种传统在哲学史上是自柏拉图开始的，因此海德格尔哲学思想的终极任务就是要承续前苏格拉底之宗，通过追问“存在”，化解主客二元对立，为哲学开辟新的道路。
这条新的哲学道路的开辟以对“存在”的追问为起点。“存在”在海德格尔的著作中是以一个活跃的动词形式出现的，即以“怎样”的方式来追问而不是规定它是“什么”。存在总是某个存在者的存在，绝没有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一个关键问题就出现了:到底是哪一个存在者领会着“存在”并向‘。存在”发问?海德格尔认为这种发问的存在者，只能是我们自己。海德格尔用“此在”(dasein)这一术语来标识这种发问的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在状态。“此在”与世界浑然一体，呈现一种不分主客的亲密无间的关系。“此在”具有特殊的意义，因为所有在者的意义都是通过“此在”来展现的。“此在”领会着“存在”。“此在”自身的“存在”海德格尔称之为“生存”。生存规定着“此在”，因而对“此在”的分析就转变为对“此在”的生存论上的分析，“此在”所有存在方式都可以归人此在的生存论结构。“各种科学都是此在的存在方式”。正是在这个意义上说，此在的存在论是“基础存在论”。至此，海德格尔以“此在”的生存论即“存在一元论”取代了“主客二元论”，为哲学的发展开创了一条新的道路。
2.基础存在论之美学意义
海德格尔后期以“存在”为依据，将其哲学思想延伸至美、美学、美学史、诗、语言与艺术等基本概念。海德格尔开创的新的哲学道路对西方美学的深刻影响同样是不容置疑的。建立在基础存在论基础上的存在主义美学把美从认识论中解放出来，恢复了美的本体论地位，为美学研究开辟了新的视阈。
近代西方美学受形而上学的影响，本质上是一种认识论美学。它撇开了美的现象探索美的“本质”，探寻美的事物之所以为美的根据，并把美的'规定性当作美的实体。西方现代美学正是以反对这种知识本质论为开端的。这种反对的呼声由叔本华、尼采，等人发起，经由弗洛伊德、狄尔泰、维特根斯坦和海德格尔等人的努力才得以完成现代美学的首要任务。但是无论是反对理性主体、强调“生命意志”的叔本华还是强调“非理性本体”的尼采都未能最终突破主客二元对立的认识论范畴。狄尔泰虽欲以“生命体验”为基点取消主客二元对立，却始终站立在一种虚设根基状态上。真正意味着对近代美学彻底革命、标志着西方现代美学的完成和后现代美学开始的是海德格尔的存在主义美学。
首先，此在的基础生存论从生存论的非现成性识度消解了美的现成存在。形而上学的“本质”式追问引诱我们发问:“美是什么?”而从基础存在论的角度来看这种发问是建立在“存在的遗忘状态”之上的。当我们问“美是什么”的时候我们实际上已经领会了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我们认为:审美主体和审美客体绝不是现成存在，它们只能在某种活动中生成。从对审美主体与审美对象的研究转人审美活动的研究，并且从审美活动中形成审美主体与审美客体。美的问题由“美是什么”转向“美如何存在”，美的间题在“在之中”得到根本性的解决。
其次，基础存在论强调“此在”的“在世界之中”。欲实现人与人、世界、自然的和谐统一，海德格尔强调通过艺术“召唤”这样一个“天地神人”的四重整体世界，从而获致人的“诗意地栖居”之所。通达此境界的途径并非西方传统形而上学主张的“静观”，而是“诗”，或者说本真的无“遮蔽”的语言。海德格尔的存在主义美学从“此在”出发，以处于生活与自然之中的人为对象，通过“诗”的途径让“存在”“去蔽”敞亮起来。按照海德格尔的解说，存在者之存在的“显现”就是他的审美状态，即存在者的无蔽状态就是基于其自身的审美状态。美即无蔽之真理的显现。西方传统美学中始终无法解决的核心问题―美，以及美与真理的关系问题，在海德格尔所构建的本体论中得到了解决。海氏对“美”作了这样的界定:“美是真理作为无蔽而发生的方式之一。”美与真理是统一的，美是真理得以显现的一种方式，真作为美而显现。
中国传统美学自老子美学开始一向祟尚自然，其中蕴含着古人普遍的人类关怀和价值取向。数千年以来中国传统美学的发展形成了玄机独具、博大精深，有别于现代西方美学体系的独特的美学体系。如何在海德格尔的存在主义美学思想中找到解读中国传统美学的新道路并为当代中国美学的构建找到方法论的根基，这将是一个非常有启示意义的研究课题。
3.通向“大道”―中国传统美学的“去蔽”
自鲍姆嘉登以来，西方现代美学就是作为西方形而上学体系中的一个分支，其基本方法因而也是一种直逼“本质”的追问方式。而我们的文化传统并没有这种对艺术和美进行概念逻辑式的本质性追问。中国古代浩如烟海的典籍里有大量关于美的论述，却并没有从学科的高度对“美”和“艺术”进行总体反思。中国古人对美的认识是多元的，从来都不是以“学科”的方式进行的。因而当现代美学在“西方语境”中被引人中国，我们开始以西方的逻辑思辨方法来研究和分析美，这种主客二元的思维方式对我们的传统美学不可避免地产生一种“遮蔽”。中国重直觉、非逻辑的、非科学的、非二元对立的传统思维方式被斥之以“落后”、“神秘主义”之名。西方人的思维方式对中国人的艺术之思产生了一种遮蔽，致使一些不能用西方的逻辑概念来表述的命题，如“神韵”、“风骨”、“妙悟”、“味”、“远”等被排除在了美学体系之外。首先，当代中国美学的构建与发展必须突破西方现代美学所持有的主客二元的思维方式。从海德格尔研究中，我们找到了一种豁然开朗的惊喜。他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深人理解。华夏文明本身是没有主客二分的思维方式的，中国的先哲们总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物。它是一种不能用西方形而上学的哲学体系来衡量的另一种哲学思维。中国古代美学思想始终围绕着社会和人生展开，具备有别于西方美学的三大特征:“致中和、虚守静、尚神韵。“美”在中国古人的思想世界中是一个建构的、开放的话语范畴，涉及个体生命存在的方方面面。一些著名的美学命题，如“气韵生动”、“妙悟”、“风骨”等只有从生存论的角度体j晤，才能把握其中的精义。审美者必须进人具体的审美境域、在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。这种美学思维方式正是在生存中、在与诸存在者的共在中领悟美的真谛。没有主客二分就难以形成严密的科学体系，这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在对中国学界极有启发。建立在基础存在论基础上的海氏美学思想为我们重新阐释与评价中国美学的元典籍提供了一个新的出发点。
其次，借助海德格尔的“大道”之思可以对中国传统美学中“道”的范畴重新解读，并为其找到方法论根基。中国古‘代美学具有鲜明的以“道”为体的特点。“道”在中国人心中是一个有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，众妙之门”，传统美学以“道”总揽万物、统领众美。“道”作为一种审美模式昭示了中国美学的独特精神。中国古代对于“道”的探寻大体循着以老庄为代表的“天道”和以孔子为代表的“人道”展开。以孔子为代表的儒家偏重于人道的探究，将“道”作为社会人伦的最高准则。而老庄的“天道”思想对民族审美心理产生的影响尤为深刻。道家将“道”作为自然无为的宇宙规律，“道”是对无限的宇宙生命最诚敬的慨叹和最真切的感悟。道家之“道”具有“朴素、变易和博大等审美特征”。fah它无所不备，无所不有，无所不长，无所不用，，老子称之“可以为天下母”(《老子》，第25章)，庄子称其为“大全”(《庄子・田子方》。老庄推崇的大美既像“道”一样具有独立自足性和普遍适用性，“独立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一样天然素朴，不加雕凿。
在后期的思想中，海德格尔用“大道”(ereignis)代替“存在”一词，这种转向表现出其研究的视角已拓展到与东方思想，尤其是老庄思想的对话与交流中。“大道”比“存在”更具有原发性，更具活力。我们不能按形而上学赋予我们的思维方式问:“大道是什么?”因为“我们既不可把大道表象为一个事件，又不可把它表象为一种发生，而只能在道说之显示中把它经验为允诺者。我们不可能把大道归结为其它什么东西，不可能根据其它什么东西来解释大道”。如果把人与存在的问题看作海德格尔思想的起点，那么“大道”则是海德格尔思想的最终指向。“大道”作为一个有机整体，既有澄明，又有隐匿，还有由隐到显和由显到隐的运作。“大道”与“道”产生的根源不同，却具有相似的精神气质。海德格尔对“大道”的阐释都包含着对形而上学的超越。如果以海德格尔的批判反思的精神实质为指引来解读东方的“道”，将有可能使我们对中国哲学与美学的一些特质和中国美学的追求有更加清晰的认识。通过“大道”解读“道”更不失为传统美学与当代中国美学相互对接的一条捷径。
4.结语
海德格尔对形而上学二元对立思维方式的化解标志着人类思想史的又一座里程碑。海德格尔的哲学因而常常被看作是对西方传统哲学的终结和二十世纪哲学转向的一个标志。以其哲学思想为基础，海德格尔的美学之思不仅对西方美学产生了深刻的影响，而且能加深我们对整个华夏民族的审美精神的理解、促进中华艺术精神明晰化，进而为民族审美精神找到方法论上的根源。海德格尔直逼“存在”的现象学追问导出了一个富有诗意的终极世界，他的“大道”之思则为我们传统“道体论”的美学传统找到了一条方法论途径。以“大道”的精神解读东方的“道”，借鉴海德格尔的美学之思构建和发展当代中国美学无疑将是一个非常有启示意义和价值的研究课题。
风景民俗画中的现代文明之思论文篇二
伴随着我国教育的改革与发展，我们也经历着从学生到教师的身份转变。回想学生时代，思想品德这门学科，被师生称之为“副科”，由“主科”老师兼任，当然就免不了有时候这些课也会被老师拿去上所谓的“主科”。到了考试时，师生坚信“背多分”，老师会安排学生抄一些题去背去记，这也导致了这一科几乎是没有学生喜欢的一科。
生活充满了戏剧性。学生时代对于思想品德学科尽管几乎没有美好的记忆，而今的我们却已是身为思想品德课的专业教师，己所不欲勿施于人，我们推己及人，就不得不思考：怎样才能使得我们曾经的感受不会在我们现在的学生身上重演？如何让思想品德课成为值得学生怀恋的学科？思品教学怎样才能旧貌换新颜？这一切的改变，都必须也都可以从我们教师自身做起。
一、坚持“先做人、后成才”的教育理念
如何做人，关乎学生的一生，思想品德教师应该成为学生心目中的人生导师。思想品德课教学内容丰富，不仅教会学生正确处理成长中的心理矛盾、心理品质的培养，帮助学生正确处理与家庭、同学、师生等各种人际关系，而且还使学生了解道德与法律、国情与国策，从而对国家社会有进一步的认知与责任。正是从这个意义上讲，思想品德学科实际上是教会学生如何做人、如何修身立德的学科。事实上，只有先教会学生如何做人，才能让其成为真正意义上的人才。
然而，在思想品德作为“副科”，以背记考题赢得考分的学生时代，则是完全偏离思想品德课程设置的目标方向，是对学生的终身发展不负责任的行为。今日我们这些思想品德教师则要切实担起人生导师之责任，坚持先做人后成才的教育理念。在教学中，就要认真落实三维目标，改变重知识，轻能力、轻情感态度价值观的倾向，把正确的价值观的引导作为教学的首要任务，真正把“教会做人”作为教学的第一要义，时刻谨记教育家陶行知所说的：“千教万教教人求真，千学万学学做真人。
二、坚持“轻负荷、高质量”的教学追求
质量，历来被视为学校的生命线；高质量，是每一个教师都在努力追寻的目标。对学生而言，谁不期待减负？谁不期待轻负荷带来的高质量？这一切，对学生时代的我们，好像是一个遥不可及的梦想。
今日的我们，作为思想品德教师，可以主导我们的教学，主导我们的课堂，改变就要由自己开始。为贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要（-）》，根据教育部要求，“控制好课业负担，不断提高教学质量和水平”已成为广大教师，包括思想品德教师的执教标杆。要让学生从心底里热爱并喜欢这门课，喜欢你这个上课的老师，我们就该努力寻找“轻负荷、高质量”的教学路径。要从课堂教学、练习讲评、复习考试等各个环节切实减负增效。我们要改变该不讲的时候讲（实际上是不放心学生的学），该讲时讲不透（实际上是对学生的学情不了解，对重点难点把握不准）的不良习惯，改变题海战术的错误做法，做一个精讲精练型的教师。
三、形成“厚于理，敏于行”的教学风格
对学生而言，理论是欠缺的，理论的学习是必要的。然而学生最厌烦的则是理论的说教。他们期待的是教师能将教材的理论活化到现实中去，他们更乐意接受被生活中的现实直接证明的结论，能让他们看得见摸得着感悟得到。
从学生时代走过来的'我们，要理解和顺应学生的这一心理，在教学中要远离说教，注重利用实际增强对理论的感知，并能适时联系实际，包括时事热点、身边故事等，甚至深入实际，感受生活，直接从生活中获取知识。例如在学习“消费者权益”一课时，某教师开展了题为“消费者权益调查”的探究课，引导学生们通过自由组合，自选课题，自行设计实施方案，最后通力合作完成调查报告。结题时善于归纳总结的做新闻发言人，有亲和力的做形象大使，英语好的做翻译，还有扮演小秘书或摄影等角色。学生们的共同感受是，尽管调查中难免一次次地吃闭门羹，尽管胆怯和稚嫩使自己经常词不达意，但毕竟自己还是勇敢地迈出了走向社会、接触实践的第一步，体验到了克服困难的快乐。这样的实践经历，对学生也许是一生的财富，学生对于思想品德这门课的感情，也会因为这些难得的经历而得到珍藏。
四、承担起公民意识教育的教育使命
教育部7月颁布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要》指出，“坚持德育为先”的一个重要措施就是“加强公民意识教育，树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念，培养社会主义合格公民”。可见，培养公民意识，提高公民素养，是时代的呼唤，是一种不可逆转的潮流。
对于学生而言，学习先哲圣人，感受传统文化的熏陶，继承和弘扬这些传统美德，这是义不容辞的。而在当今，学生毕竟不是圣人，要时时谨记，事事遵从圣人教诲也不太现实。前段时期，一篇关于“孔融让梨我不让”的微博引起了公众的注意。的确，在当前这个时代，能够合理表达自己的诉求，追求社会的公平正义已是现代社会的必然，也是现代公民意识的觉醒。如果思想品德教师仍然恪守所谓圣人教化，只能让学生感觉我们只是一群落后于时代的“孑l夫子”。
（作者单位：广东省中山市火炬开发区第一中学）
风景民俗画中的现代文明之思论文篇三
如何使身处21世纪的高等中医教育和中医人才培养与中医药学术传承发展相得益彰，既传承中医药的思维方式，又适应现代医学发展的要求，探索出不断进步的中医药教育规律和培养方式，中医院校必须进行办学目标、发展战略等宏观层面的思考，还必须在培养模式，尤其是在临床教学中保持和发挥自身的特点和优势，克服套用西医办学模式的负面影响，从中西医学发展规律的差异进行反思。
2.1高等中医药教育的定位
高等中医药教育是中医药事业的重要组成部分，必须遵照中医药自身的发展规律和特点去办学。中医药不同于西医学的学科体系和思维方法，决定了中医院校应该努力探索办学道路，开展试点，确立具有自身特色的办学道路。当务之急是要深刻思索中医教育的主要任务，继承中医药传统思维和方式，以培养具有中医传统文化基础和具有在中医领域进一步深造和有发展潜力的学生为目标，跳出固有的中医教育体制，顺应中医药事业的快速发展，拓展思路，敢于开展并确立新的中医药人才培养方式。
2.2对高等中医药教育的几点思考
(1)系统学习中医课程，早期建立中医知识架构
多年来，各界对于中医院校课程设置的争论一直未有定论，普遍认同的是要遵从中医学的理论体系，准确地体现中医药学的知识结构体系，中医学的知识结构包括:学习中国传统文史哲和自然知识以形成文化观念和思维方式;学习中医药的经典医著以确立中医药学的概念和体系;学习中医药治疗方法，包括中药、针灸、推拿、按摩、导引、食疗等疗法。
对于西医知识的学习，各界也持有不同观点，在中国科学技术信息研究所贾谦教授的《中医药战略地位研究总报告概要》中提出:“能否不要让中医药院校学生学习西医和外语课程，将来工作需要西医知识和外语时，可以再脱产学习。起码应允许一半中医药院校以纯中医药院校方式存在，同时，应允许师徒传承方式的存在，并给师带徒出身的人以一定的学术地位。培养兼具中西医知识的人才应该由西医院校承担此项工作”。笔者认为，在目前中医院校普遍学习西医基础课程的现状下，培养中医药学生最重要的莫过于建立中医药知识结构，加强中医理论知识的学习和考核，加大中医经典的学习深化，扩大中医传统文化必修课程的比例。当学生在学习初期接受中医药传统文化的熏陶，牢固地掌握了中医药理论基础的辨证论治体系后，再学习必要的西医知识。中西思维的碰撞建立在基本理解中医内涵和确立中医整体观的基础上，那么，中医药学生也会更加客观深人地看待中西医诊断思维和治疗方法的区别。
(2)重视中医临床技能的早期培养
中医经典是中医药学独特理论和临床诊疗体系的基石，但其内容比较抽象，主要依赖于人的理性思维去学习和体会。因此中医专业思想的根植，是一个临床实践与理论学习不断反复的过程。中医的院校教育应以中医知识结构的方法论内容为重点，使学生能透彻地理解中医最基本的原理，在此基础上加强中医的临床技能的`学习运用能力。
因此，应该在学生学习中医经典的同时，进行临床跟诊、见习，也就是在贯彻“早临床、多临床、反复临床”的基础上，注重学生学习中医经典和临床见习的同步性。可采取多种形式，如通过临床典型病例中医讨论、临床见习、中医门诊跟诊，或者经典与临床的讲座等多种形式，在学生学习中医经典理论课程的同时，接触实际病例，在临床上培养中医经典的思维方式，培养学生学习经典并及时深化理解经典、运用经典的能力。
广州中医药大学第二临床医学院在本科教育和七年制教育中，以医学知识基础为根基，加强医学生医学基础知识训练。为了巩固中医学生的基础知识，从学生人学的第二个学期起，每学期组织学生参加《中医基础理论》、《中医诊断学》、《方剂学》、《中药学》、《诊断学基础》五门课为主的“中医基础知识竞赛”，历年的考试成绩将作为进人临床实习的先决条件，极大地强化了学生的基础知识。并在实施课堂教学的过程中，注重提高实践课的比例，规定实践教学应占整门课程的30%。实践学习时间的增加能帮助学生理解、消化抽象深奥的基础理论知识。70%的理论学习时间基本保证了理论教学的学时数，也为提炼实践知识留下了足够时间。
(3)继承师承教育，发展院校教育
现今的中医药教育主要采用院校教育的形式，具有传播知识的信息量大，传授的知识标准、统一、规范，受教育的普及率高等特点。相对于院校教育，师承教育注重传统文化学习，中医基础知识较扎实，有利于继承教师独特的临床经验和学术思想，因此将中医药教育的师承教育和现代的中医药院校教育更加有效地结合将更加有利于中医药人才的培养。
在现有的中医教育体制中适当的方式是在学生的临床课和临床实习中实行导师制。这样，可以使医有专长的教师培养学有专长的学生。同时可采用多种形式的师承教育，如普及性的师带徒和高层次的师承教育，既有利于继承老一辈中医名家的个人经验，又有利于从业个体在潜移默化中领悟中医学丰富的理论内涵，把握中医学的思维方式和独特的临床经验，增强人才队伍对中医的信心。
针对近年来中医院校办学规模的扩大，师承教育的模式受到了一定的限制，面对这种情况，可以采取“一代带二代”、“跨学院、跨医院、跨地区”的模式进行师承，甚至可以试行优秀的中医药博、硕士研究生辅导本、专科中医药学生的方式，在实践中检验成果，不断的修正培养方法。
根据邓铁涛等巧位全国名老中医的倡议，以广州中医药大学第二临床医学院中西医结合专业为试点，创新传统“师带徒”模式，发挥“集体带集体”的优势，全国名老中医带徒中青年骨干，由中青年骨干带徒学生，师生定时见面，进行生动的授业解惑，并且实行定期的不同的名老中医跟诊制度。该举措收到了较好的效果，学生毕业后均受到了就业单位的一致好评，不仅掌握了扎实的中医药知识，具有良好的医德医风，而且拥有开阔的思维，在掌握自己导师的基本思想的基础上，还不同程度地吸纳了其他老中医的医学思想。
(4)中医院校学生科研能力的培养
中医药的基础是继承，但是创新才能促进中医药的进一步发展。中医院校也应担负起培养中医药科研人才的重任。中医药学生也应在力所能及的范围内了解统计学、系统论等理论知识，掌握科学方法学，以便于能够完善中医学理论体系，发展中医，同时要避免一律以西医的思维方式和设计方法进行中医药的研究。
培养学生的科研能力，首先要从学校的层面高度重视学生的科研素质和创新能力的培养，在开设各门科研基础理论课程的基础上，要努力搭建学生科技创新平台，设立学生学术科技创新基金，组织和引导学生参与各类学术交流，开展学生科研创新活动。并通过奖励等其他激励措施带动科学研究的氛围，提升学校、学生的学术科技水平。
科学研究需要良好的科研素质和通科基础，需要对学生进行多年的培养，因此有学者主张中医教育多元化培养中医院校学生，适应社会医疗的需求，将中医院校的学生照一定的比例，分别培养成为不同类型的中医师。大致分为现代中医师:担负着中医医院的临床工作和教学工作，使中医药事业的传承发展有一个良好的平台和环境;传统中医师:是中医学事业的核心力量，其使命是保持古老传统中医学的原貌，在医疗行为中保持中医学的“纯洁性”;中医科研型医师:努力将现代科学(包括西医学)的种种技术与方法应用到中医学的临床和科研中，通过比较学的方法来寻求二门学科的异同点。以上对于中医教育多元化的思路，针对了不同目标的培养方式，在一定程度上迎合了社会和时代的需求，在将来亦可作为中医院校教育的一个发展方向加以借鉴。
风景民俗画中的现代文明之思论文篇四
授人以鱼，不如授之以渔--谈换位思考法在语文阅读中的重要作用（教学论文）
“换位思考法”通常被人们运用在人际交往中，教育人们在人与人之间产生矛盾时，应懂得站在他人的角度，设身处地地为他人着想。那么，生活中便少了许多责骂、埋怨和勾心斗角。袁静老师首先把这种思维方式运用到历史教学中，并定义为这是“让孩子设想自己是生活在这个环境中的某一历史人物，以此‘角色’来想象、推断事物发展的可能轨迹的一种学习方法”。
七年级学生理解能力较弱是新课程实验教师的普遍感受。同时，新课标明确要求教师要转变单一的知识传授者的角色，做一个引导者，引导学生主动探究新的学习方法，构建新的知识体系和能力体系，从而适应新课标的要求，跟上时代发展的步伐。因此，我试着把“换位思考”这种思维方式引入语文阅读教学，并意外地发现这非常受学生的欢迎，因为它可以把学生领进一个远比文章本身内涵更丰富、更广阔的新天地。
一、创设情境，激发兴趣。
由于七年级学生的生活阅历非常有限，对许多课文的内容存在明显的心理差距，对课文涉及的背景环境也缺乏了解。这就为学生准确理解文章主旨造成了重重障碍。所以，教师首先应为学生创设故事发生的背景情境，帮助学生了解文章内容，为其换位，即由现实角色进入文章角色提供有利的心理条件准备。
如教学人教版七年级下册课文《斑羚飞渡》，学生没见过斑羚，也不知道“伤心崖”有多危险。许多学生在自学课文后觉得很难懂，针对这些情况，我采取了两种方法为学生理解主旨提供帮助：
（1）、搜集各个年龄段的斑羚图片制作多媒体课件。斑羚们有嬉戏的、吃草的、迁移的……让学生对原本一无所知的斑羚有了初步的认识。
（2）、将“斑羚飞渡”场景制成flash动画。在光辉的彩虹下，深不可测的“伤心崖”上，一只半大斑羚快速助跑后跃出悬崖，后面一只老斑羚随即头一钩也蹿跃出去，在空中进行了一次完美的、震撼人心的对接。小斑羚成功到达对面山崖上，老斑羚则无声无息地坠落崖底。这个flash不仅有利于学生了解课文故事，更深深地打动了学生的心灵。
观看图片和动画，再结合对课文的自主学习，充分激发了学生的学习兴趣，也为他们与文章各个角色的“换位”奠定了基础。
二、换位思考，诱导思维。
语文阅读中的“换位”不能有任何限制，而应该是多角度，全方位的，包括读者与主要人物之间、读者与次要人物之间、读者与四周环境之间、读者与作者之间等等各个角度的换位。这样学生才能全方位探究文章内涵，理解作者写作意图，甚至通过课文这扇窗户发现更广阔的天地。
教学《斑羚飞渡》时，在学生了解课文故事，学习兴趣被充分激发的前提下，我便向学生提问：“你认为文中哪些地方是最让你感动的？并请谈谈原因。”这就引领学生进入了“换位思考”的大门。具体可以有下面三个维度的换位：
（1）、与主人公之间的换位。
主人公往往是文章主旨集中体现的地方，是作者思想感情倾注的'对象。所以首先要教会学生不仅要与主人公对话，更要与主人公进行换位。在学生讲到“镰刀头羊神态庄重地沿着悬崖巡视了一圈……悲哀地咩了数声”句时，可以引导学生进一步探讨“此时此刻，如果你是头羊，是一种怎样的心情，心里会想些什么？”
（2）、与次要人物的换位。
次要人物在文章中也不是可有可无的，他们在文中是主人公的陪衬，同时也起着突出文章主旨的作用。因此，与次要人物进行换位思考，也有利于学生对文本的理解。
以《斑羚飞渡》为例，有几类次要人物：(a)、与老斑羚的换位。在学生提到“有几只中年公斑羚跟随着镰刀头羊，也自动从年轻斑羚那拨里走出来，进入老年斑羚的队伍”时，引导学生揣摩“如果你就是这几只壮年公斑中的一只，你会怎么想，是什么力量促使你做出这样的选择？”(b)、与小斑羚的换位。学生提到“瞬间，只见半大斑羚轻巧地落在对面山峰上，兴奋地咩叫一声，钻到磐石后面不见了”句时，引导学生思考“此时，你就是那只被老斑羚用生命换来的小斑羚，你觉得该对老斑羚说点什么？”(c)、与猎人和狗的换位。学生讲到“我看得目瞪口呆，所有的猎人都看得目瞪口呆，连狗也惊讶地张大嘴，伸出了长长的舌头”句时，便可引发学生进行换位思考“这时，你就是这些猎人中的一个，想想在这‘目瞪口呆’中应包含着怎样的复杂情感？如果你是一只猎狗，这时，你想对人类说点什么吗？”
（3）、与作者之间的换位。
文章就好象作者精心雕塑的艺术品，因此，处处体现着作者的情感、态度、价值观。只有进入作者的内心世界，理解了作者的写作意图，才能算是真正读懂了文章。也只在这个基础上，学生才能结合自己已有生活体验，以课文为楔子，发现更多的知识。
如学生提到文末“弯弯的彩虹一头连着伤心崖，一头连着对岸的山峰，像一座美丽的桥”句时，我便进一步追问：“如果你是作者，为什么要在头羊壮烈牺牲这摧人泪下的场面中，设置这美丽的彩虹呢？而且同学们有没有发现‘彩虹’在文中不只出现一次。”通过让多个学生进行换位思考，学生终于理解了，这是将“美丽的彩虹”与残酷的现实对比，体现了头羊对美好自由的理想世界的向往。美丽的牺牲下蕴含的是一个属于全人类共同的的问题。
在进行了全方位换位后，我让学生进一步思考：“现在你想对动物或人类说点什么呢？”因为允许学生采取自己最擅长的方式来表达，课堂上一下子热闹起来了：三五成群现场编小品的，编舞蹈的，画画的，准备唱歌的……几分钟后再来一个成果展示，更是精彩纷呈，掌声不断。这样一堂课下来，学生从课文中学到的远远超越了文本本身。
三、总结收益，巩固方法。
临下课，我的一句“这节课让你学到了什么？”又打开了学生的话匣子：动物是人类的朋友，保护动物就是保护人类自己；阅读时要设身处地地站在人物的角度思考；阅读时要能进入角色，才能理解人物的思想；要揣摩作者的写作意图，才能真正理解文章的中心……就阅读方法而言，不管学生怎么概括，可以肯定的是他们已经理解了换位思考的本质。
追忆
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风景民俗画中的现代文明之思论文篇五
摘要：人类自身的无家可归是现代技术时代的切近表征，“栖居”是贫困时代人类安身立命的基本命题，同时是海德格尔后期思想的核心范畴。海德格尔通过“存在”思入“栖居”，揭示出栖居的本质是栖居的真正困境，在对于栖居的困境的倾听之中，海德格尔建基于生存论存在论语境，通过“栖居”沉思“筑造”，坚持存在、筑造、栖居、思想的共属一体。
关键词：筑造；栖居；思想
（一）栖居的本质的追问
海德格尔认为，对于筑造与栖居的思考并非从建筑艺术或者技术维度追问，而是把两者“纳入一切存在之物所属的领域”沉思。海德格尔将“栖居”问题的追问显现成为两个不同维度：
（1）栖居是什么？
（2）归属栖居的筑造是什么？首先追问第一个问题：栖居是什么？根据流俗的观点，只有通过筑造才能实现人类自身的栖居，筑造以栖居为目的，筑造显现自身为“居所”，而且以栖居为终极旨归。栖居通过居所得到规定，虽然桥梁、水坝、商场并非居所，但是依然受制于“栖居”范畴的框定，唯有居所自身才能确证栖居的真实存在，居所成就栖居。于是，筑造与栖居的“亲缘”关系一直以来显现成为目的-手段的二元论对立的传统认识论图式，筑造掣肘于栖居，栖居才是真正不证自明的终极旨归。
（2）栖居是终有一死者，亦即有限性的此在在大地之上的存在方式；
（3）归属于栖居的筑造显现自身为“保养”含义的筑造与“建立建筑物”含义的筑造。经过繁难的追问，我们发现筑造本身亦即栖居，筑造与栖居并不存在基于主体性哲学前提之下的目的-手段的二元论对立图式，筑造归属栖居，筑造与栖居之间存在本源性的亲缘关系，筑造亦即栖居。
既然筑造与栖居共属一体，筑造的本源含义显现为栖居，那么，先前被我们暂时“悬搁”的问题重新显现自身：栖居是什么？海德格尔依然借助词源学考察栖居的本质：哥特语“wunian”意指“被带向和平”，“和平”（friede）一词则意指“自由”，即frye，“fry”一词又意指“保护”，所以，“自由”一词的本真含义是保护。栖居与“保护”的密切关系显现成为“栖居，即‘被带向和平’，意味着始终处于自由（dasfrye）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。”[1]（p156）于是，栖居的本质显现自身成为保护。
面对这些疑惑，我们开始踏上对于第二个问题追问的道路：归属栖居的筑造的本质是什么？
通过以上对于栖居的本质问题的解决，海德格尔对于栖居究竟在哪里保护“四重整体”问题的回答非常明确，规避先前繁复的解释学循环的论证：“作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中，亦即物（dingen）中”。[1]（p159）唯有作为保护的栖居将四重整体带入“物”之中之际，栖居才能真正庇护四重整体。而且“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体。”[1](p159)如何实现？原因在于，人类爱护、保养生长物，而且建立建筑物，爱护、保养和建立恰恰是狭义的筑造的含义。所以，栖居将四重整体带入物中之际，作为保护的栖居乃是一种筑造。海德格尔通过栖居追问筑造的本质，认为借助一座桥梁可以沉思物的建立之上的筑造，在这里，海德格尔将胡塞尔现象学还原的方法运用臻入炉火纯青的境界：桥梁乃是一物，不仅连接河岸，致使河岸之间彼此衔接，而且“桥梁与河岸一道，总是把一种又一种广阔的后方河岸的风景带向河流，它使河流、河岸和陆地处于近邻关系之中。”[1](p160)桥梁作为一物乃是聚集。在古老德语语词中，“物”（thing）的本源含义显现为“聚集”（versammelung）。桥梁乃是一物，桥梁以其本己的方式将天、地、神、人四元聚集自身，桥梁作为一物乃是建筑物，于是，沉思物的本质亦即追问建筑物或者作为“建立建筑物”含义的筑造的本质。桥梁为什么能够聚集四重整体？原因在于：“桥是一个物，它聚集四重整体，但是它乃是以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集四重整体。根据这个场所，一个空间由之得以被设置起来的那些场地和道路才得到规定。”[1]（p162）换言之，桥梁作为一物乃是建筑物，真正的建筑物使栖居成其本质，并且为栖居提供一个场所，场所设置空间，恰恰是在建筑物自身敞开的场所或空间之中，作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造才能真正保护天、地、神、人四元共属一体的四重整体。
所以，海德格尔认为作为“建立建筑物”意义上的归属栖居的筑造的本质显现为让栖居：“筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来，唯当我们能够栖居，我们才能筑造”。[1]（p169）
最后的问题在于，“思想”与“筑造”、“栖居”分别是什么关系？海德格尔认为：“思想本身在相同意义上就像筑造一样――只不过是以另外一种方式――归属于栖居”。[1](p170)栖居自身切近本源，而且原始召唤筑造与思想，筑造与思想都以各自不同的方式影响栖居。那么，思想与筑造又是什么关系？在海德格尔看来，“筑造和思想以各自的方式对栖居来说是不可或缺的。但只要两者并不相互倾听，而是互不搭界地搞自己的一套，那么，两者对栖居来说也是难以达到的”。[1]（p170）思想与筑造共属一体，具有本源的亲缘关系，思想与筑造是栖居实现的可能维度，两者之间任何细微的隔阂都可能导致不能本真切近栖居本身，所以，“筑和思都是为了居，虽然各自以不同的方式。”[2]（p367）
（二）栖居的本真样态：诗意的栖居
根据流俗的观点，“诗意”与“栖居”并非能够完全契合，两者在本质之中格格不入，栖居并不具有“诗意”的特征，甚至栖居自身的赢获成为时代的一种虚妄，诸多现实的卑琐诱惑困扰栖居的实现：趋功逐利，娱乐消遣，如此这般。即使勉强留下“诗意”苟且偷生的地盘，也是仅仅将“诗意”片面视为某种文艺形式，于是，“诗意”与“诗歌”毫无二致，诗歌不过只是文学的一个无足轻重的组成部分，而且，“诗歌或者被当做玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭到否弃，被当做遁世的梦幻而遭到否定”[1]（p196），流俗的观点认为“诗意”等同“诗歌”，于是，基于对于诗歌的否定态度，“诗意”自身无可避免陷入遮蔽的境域之中。既然诗歌的唯一存在方式只能通过文学的方式显现，那么，何以断言此在（dasein）的栖居基于“诗意”？流俗的观点自始至终误读“诗歌”与“诗意”的关系，他们认为此在的栖居并非基于诗意，诗意仅仅属于文学之中诗歌的领域，诗歌和诗意具有一种等同关系，基于这种根深蒂固的误读，海德格尔认为，如果力图本真理解“诗意的栖居”的命题，首先必须廓清“诗意”与“诗歌”两个不同的概念，但是，“诗意”与“诗歌”的迥异概念恰恰关涉“作诗”与“栖居”，所以，最终必须通过考察“栖居”与“作诗”实现对于“诗意的栖居”的命题的本真理解。
如前所述，栖居并非意指住宅的占有，而是此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的基本特征，作诗关涉真正的诗意，但是，“这并不意味着，诗意只不过是栖居的装饰品和附加物，栖居的诗意也不仅仅意味着：诗意以某种方式出现在所有栖居之中”[1]（p198）。首先，“诗意的栖居”暗示栖居与诗意之间一种相互契合的一种亲缘关系，栖居通过诗意成其本质，这种亲缘关系促使栖居与诗意的一体的实现，那么，栖居与作诗之间存在什么关系？海德格尔认为，作诗是栖居成其本质的前提条件，作诗促使栖居成为栖居，“作诗是本真的让栖居”[1]（p198），作为“让栖居”的作诗乃是一种广义意义之中的筑造，作为筑造的作诗促使栖居的实现成为可能。我们已经知道如下事实：
（1）必须将“栖居”视为此在“在世界之中存在”的基本特征；
海德格尔认为，“人只可能在他由以接受这个要求之处取得这个要求”[1]（p199），那么，“接受这个要求之处”是什么？答曰：语言。我们唯有置身语言之所才能赢获“栖居”与“作诗”共属一体的明证，在此，海德格尔表述个人基于“存在”维度的语言观。在《关于人道主义的书信》之中，海德格尔提出一个关于语言的独特命题：“语言是存在之家”，强调“存在”建基之上的语言的本体地位，此在并非语言的主宰，语言并非表述世界、命名万物的功利主义工具，而且，此在不能借助语言践履任何事情，事实恰恰相反，此在只能基于语言之中存在，借助语言的力量，此在自身的历史状态才能显现出来，于是，语言才是此在真正的主人，其实，并非此在说话，而是语言说话，此在首先倾听语言，倾听本能先于说话本能，此在只有倾听语言从而应和语言之际才能说话：“语言说话。人说话，是因为人应和于语言说话。这种应和乃是倾听。”[3]（p27）于是，唯有通过倾听语言的允诺，我们才能本真理解“栖居”与“作诗”之间的共属一体的亲缘关系，显然，诗人作为“语言”家园的虔诚守护歌者深谙语言自身本真的“道说”（sagen），这种“道说”促使诗人的“作诗”显现成为“诗意”，于是，“诗意的栖居”首先表征自身成为诗人的“作诗”。
但是，栖居的“诗意”造成一种假象，如前所述，根据流俗的观点，“诗意”只是属于“诗歌”的一种特质，因为“诗歌”仅仅出于对于现实熟视无睹的一种想象而已，所以，栖居的诗意仿佛离弃大地、遁入一种虚妄的幻想维度，海德格尔指出这种对于“诗意”的误读，进而认为，虽然栖居基于诗意，但是并非“幻想般飞向与现实上空”，因为荷尔德林诗说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上”，于是，栖居具有成其自身的本真境域，亦即“大地”，唯有置身“大地”之中，作诗才能显现成为栖居的“诗意”：“作诗并不飞跃和超出大地，以便离弃大地，悬浮于大地之上，毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。”[1]（p201）唯有通过“作诗”，此在才能复归大地，从而促使栖居的“诗意”成为可能。
众所周知，海德格尔进入大学之后首先研习神学，后来因为身体缘故改学哲学，他曾经坦言：“没有这种神学来源，我绝不可能走上思想的道路”。所以，海德格尔的存在主义哲学具有强烈的神秘主义色彩，但是，不能简单将海德格尔的“思的工作”视为某种宗教神学的隐晦表征，我们只能这样认为：“海德格尔的哲学有一定神秘主义色彩，但不能说有强烈的宗教倾向，也就是说，他的哲学是一种有神秘色彩的人本主义哲学，而不是宗教哲学（这和克尔凯郭尔不同）。”[5]（p198）在海德格尔的哲学思想之中，“诸神”、“神性”与基督教体系之中的“上帝”没有任何直接联系，较于“上帝”或者“诸神”，海德格尔认为“神性”更加具有“本源”特性，所以，他的“诸神”、“神性”概念更加接近“前苏格拉底”（pre-socrates）时期希腊神话之中的神灵，或者“早期希腊人所理解的自然和人的概念”。[5]（p198）
对于海德格尔哲学的神秘主义倾向，美国学者查尔斯-巴姆巴赫同样认为：“认为海德格尔对神话没有批判态度，或者认为他保持原样不加批判地崇敬神话事物，这种看法是幼稚的。……这并不意味着海德格尔有意识在他自己的作品中寻求建立一种神话语言，他的大部分基本术语……都是在一种为展开存在的隐蔽领域而制定出一套严格的词汇的努力中使用的，而并不仅仅是一位神话作家的浪漫表达。海德格尔对于为了表达存在之运作而追寻一种关键性语言是极端严肃的。”[6]（p95）海德格尔的神秘主义思想反映他一贯的运思路径，亦即对于现代技术的严厉批判，犹如尼采，海德格尔坚持认为只有“前苏格拉底”时期才是人类置身“四重整体”（dasgeviert），实现天、地、神、人和谐共生的诗意栖居的时代，所以，海德格尔借助“诸神”、“神性”的隐晦概念表达对于基于“集置”（ge-stell）本质的现代技术时代的批判，显现强烈的人本主义色彩。
如前所述，此在只有借助神性“测度”自身之际才能实现在在大地之上的'栖居的诗意，于是，“人之栖居基于对天空和大地所共属的那个维度的仰望的测度”。[1]（p205）那么，“测度”（vermessung）是什么？首先，“测度”不是通常意义理解的几何学或者科学，测度的功能在于测定“天空与大地两者相互带来的那个‘之间’”[1]（p205），亦即测度提供一种“尺度”，对于此在的栖居之所“维度”的测度是实现此在栖居的前提条件：“测度是栖居之诗意因素”[1]（p205）。作诗恰恰正是一种“测度”（vermessung），亦即“度量”（messung），“此在可以通过“度量”采取一种“尺度”，作诗乃是一种“度量”，“度量”显现自身成为一种“采取尺度”，于是，“作诗乃是尺度”。[1]（p206）作为“诗人的诗人”，荷尔德林恰恰在“采取尺度”之中洞见栖居的“诗意”本质，那么，这种“尺度”是什么？答曰：神性：“尺度乃是人借此度量自身的这种神性”[1]（p206），“神性”是诗人的尺度，保证诗人的“作诗”成为可能，诗人借助“神性”度量自身，“这种度量一旦发生，人就能根据诗意之本质来作诗，而这种诗意一旦发生，人就能人性地栖居在大地上。”[1]（p215）
诗人通过采取“神性”的尺度实现栖居的诗意，那么，神性的尺度如何实现？此在通过什么方式把捉这种隐而不显的神性尺度？答曰：借助在天空之下、大地之上的贯穿天地的“维度”显现神性尺度，“维度”贯穿天地之间的纯然机体，此在只要栖居在大地之上，必然穿行这种贯通，只有通过“维度”的实现才能把捉神性的尺度，对于诗人来说，“采取尺度”本真显现成为“作诗”，唯有通过作诗，才能首先实现诗人进而实现此在（dsein）在大地之上栖居的诗意：“只有当作诗发生而成其本质而且其发生方式的本质是我们所猜度的，就是作为一切度量‘采取尺度’，这时候栖居才会发生。”[1]（p212）“采取尺度”乃是一种本真的测度，亦即“度量”，作诗恰恰显现自身成为“采取尺度”，于是，作诗乃是对于栖居的“维度”的本真度量，作为“度量”的作诗乃是一种原初意义之上的“筑造”（buan），如前所述，筑造的本质正是一种“让栖居”，所以，作诗显现自身成为一种“让栖居”，作诗促使栖居称为可能。
于是，“作诗建造着栖居的本质，作诗与栖居非但并不相互排斥，毋宁说，作诗与栖居相互要求，共属一体。”[1]（p213）虽然我们已经确证作诗与栖居之间的纯然一体的亲缘关系，但是，此在的现实的栖居恰恰显现成为一种“非诗意”，因为我们饱受住宅短缺的困扰，那么，如何能够断言此在的栖居的诗意？海德格尔认为，此在栖居的“非诗意”恰恰说明栖居的本质的“诗意”，栖居首先基于“诗意”，但是，因为栖居置身“集置”（ge-stell）本质的现代技术的时代，深受技术的霸权行径的胁迫，于是，栖居被迫沦落成为一种人类普泛的无家可归，所以，栖居的“诗意”本质显现自身异化的对立层面：“非诗意”。在海德格尔看来，导致“非诗意“的栖居的出现的原因在于：人类没有采取一种“神性尺度”，没有能力借助一种神性尺度深入批判现代技术时代自身的诸多劣迹，所以最终导致“狂热度量和计算的一种奇怪过度”。[1]（p213）
所以，栖居的“非诗意”并非任何不幸，原因在于，只有我们真正洞见栖居的“诗意”本质之际，才能以之作为“尺度”衡量当下栖居的非诗意以及造成栖居的非诗意的真正原因，所以，“只有当我们严肃对待诗意时，我们才能自己证明，我们的所作所为如何以及在何种程度上能够对这一转折做出贡献。”[1]（p214）
（三）结语
通过对于海德格尔的栖居问题的深入追问，我们可以发现：在海德格尔的思想深处蕴藉一种强烈的对于现代技术时代的深刻质疑与严厉批判，以及对于人性的救赎的渴望与对于此在的“存在”（sein）的忧患危机意识，具体可以分为以下三个方面：
（1）“上帝的缺席”：“上帝的缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在他周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留合为一体”。[7]（p281）海德格尔始终认为现代技术时代是一个“弃神”的时代，它处于双重否定之中：“这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的不中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。”[8]（p52-53）现在，人类仅仅依赖强大的现代技术处理自身事务，完全缺失自身原初保有的“神性尺度”，借助“神性尺度”度量自身更加成为“贫困时代”的一种虚妄的神话，人类早已忘记自己栖居的“诗意”本质，甚至忘记“栖居”本身，最终只能沦落成为无家可归（homelessness）的悲惨境地：“这种‘无家感’并不仅仅是在其他人中间的一种奇异性形式。相反，它表现了这样一种人类的奇异性，这种在存在本身之中与其他人一道、却孤独的不在家的存在者的奇异性”。[6]（p352）恰如陀思妥耶夫斯基所说：“如果上帝不再存在，一切都可以允许”，海德格尔关于“上帝的缺席”的悲观主义思想依然可以视为尼采“上帝之死”的思想的深沉回音，“上帝的缺席”导致人类全然忘记自己栖居的诗意，无力借助“神性尺度”重新赢获自身的本真“存在”。
（2）现代技术时代的典型表征是欲望膨胀的现代技术甚嚣尘上，进而代替“存在”，成为此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的唯一价值，现代技术的“集置”本质籽平一切事物，于是，事物显现成为平整、划一的千篇一律样态，此在丧失本真的自我，沦为毫无个性的“常人”（messman），成为现代技术高歌猛进的可悲祭品。
（3）置身物欲横流的现代技术时代，此在早已遗失自己的死亡本性，不能“向死存在”，不能担当作为死亡的死亡，甚至不能直面自身死亡的事实，此在的基本存在维度：痛苦、死亡、爱情，早已因为“上帝的缺席”弃离人类而去：“死亡遁入谜团。痛苦的秘密被遮掩起来。人们还没有学会爱情”。[7]（p287）已经失落的痛苦、死亡、爱情重新加剧时代的贫困，“上帝的缺席”造成“神性尺度”的付诸阙如，此在不能借助“神性”度量自身，于是，这是一个“贫困的时代”。
追问栖居的本质在一定程度上可能导致沉思栖居困境的问题，在现代技术统治的贫困时代，庸常、肤浅的人类将抱怨当下居住条件的艰难视为自己思想深刻的表征，人类不仅热衷谈论住房困难，而且试图通过规划建筑业、促进住房建设力图解决自身的居住问题。但是，海德格尔认为人类没有真正把捉栖居的困境，安逸生活的追求遮蔽形而上维度的本真栖居本身，指出：“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，比地球上的人口增加和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新寻找栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”[1]（p170）栖居的困境并非晚近资本主义社会人类自身异化的历史产物，而是人类自古以来的命定的宿命，人类自身的悲剧恰恰在于依然没有将现代技术时代的无家可归视为真正的栖居困境与世界黑夜时代的历史性命运，人类看似无所不居，其实，一无所居。关键问题在于，人类如何才能救渡自身，重新赢获业已失却的栖居的尊严？荷尔德林诗云：“哪里有危险，哪里也生救渡。”所以，海德格尔认为人类自身的无家可归并非不幸，无家可归的悲剧命运恰恰重新唤醒了人类久已遗忘的“在家之感”，蕴藉召唤人类“返乡”的呼声：“一旦人去思考无家可归状态，它就已经不是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的唯一呼声。”[1]（p170）
可见，海德格尔依然基于生存论存在论维度追问终有一死者“在世界之中存在”的基本特征――栖居，依然坚持存在、筑造、栖居、思想的纯然一体，苦心孤诣为现代技术时代困顿的人类自身寻找安身立命之本和皈依之根，寻找人类与大地的共属一体的植根状态。无论何时何地，人类自身必须首先学会栖居，栖居自身显现成为“诗意”。当然，在现代技术时代，“诗意地栖居”作为一种乌托邦主义的对抗技术性栖居的救赎力量的实现必然艰难，栖居自身蕴藉“诗意”与“技术”的二元价值的抗争。但是，无论如何，“诗意”的实现切近可能，一旦发生，人类可以借助神性度量自身，由此实现人类在大地之维的栖居，恰如荷尔德林所说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上。”
参考文献：
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[6][德]马丁-海德格尔.林中路[m].上海：上海译文出版社.2004.
[7][德]马丁-海德格尔.荷尔德林诗的阐释[m].北京：商务印书馆.2004.
风景民俗画中的现代文明之思论文篇六
论文摘要：干天全先生最近出版了文集《干天全散文诗歌选・散文卷》，其中以游记类的《人在旅途》专辑最为出色。他的这类游记散文不仅展现了秀丽奇特、神秘险峻的自然风光，表现出作者放达率真的性灵，也展现出独特的异域风光与民俗之情。但这些仅仅是作者散文所展现出来的浅显特征，而深深隐含在这表层之下的是作者一颗热忱的心，以及他以这颗心审视打量的这个文明时代所折射出来的时代之思，他以一种忧患的笔触揭示出了现代文明的载负。
论文关键词：干天全游记散文民俗风情现代文明之思
干天全先生不仅在诗歌上具有很高的造诣，在散文上也有着独特的艺术价值。他的诗清新而隽永，富有哲理，沁人心脾，这主要得益于作者视野的开阔、对现实社会的关注以及对人生生命本质的感悟等。诗歌上的这些特征也同样的体现在他的散文上。李保均先生在《干天全散文诗歌选・散文卷》序中认为“干天全的散文风格亦如他放达率真的个性，从他年轻到现在的作品中，都展现出他直面人生，乐观自在，重情尚美的共同特点”[1]。干天全的散文不仅在内容与形式上都有着独特的艺术特色，而且有厚重的底蕴和高远的境界，这是作者坚持对社会历史与现实予以理性的审视，以一种忧患批判的写作姿态使然。
作者最近出版的《干天全散文诗歌选・散文卷》这部书中的《人在旅途》这类游记散文在作者的散文卷中篇幅之多，范围之广，蕴含之深，是他专辑散文最为出色的特征，也是有别于其他专辑散文特色的缘由之所在。而这类游记散文不仅展现了秀丽奇特、神秘险峻的自然风光，表现出作者的放达率真、自由自在的性灵，也展现出独特的地域风光与民俗之情。然而这表达出来的种种特征也还只是作者散文的表层艺术特色，隐含在这表层之下的是作者一颗热忱的心，以及他以这颗心审视打量的这个文明时代所折射出来的时代之思，在酣畅潇洒的文笔中携带着一种忧患的思绪来揭示出现代文明的载负。
干天全先生是一位性情达人，他在现实生活与文学创作中追寻着诗意的栖居。他喜爱诗、喜爱生活，尤其喜爱清新优美、雄伟壮丽的大自然。他钟情于大自然的山河湖川，喜欢自然的神奇与壮丽、巍峨与险峻、灵秀与超脱，这是作者追寻的理想境界，也是他作品所表现出来的审美特征。作者在作品中曾说道“自然的宁静让人痴狂”（《甘孜之行》）。他痴狂在大自然的种种宁静与美妙中，因而早在青年时作者就游览了许多山岳湖川和名胜古迹，他的足迹遍布中国大半个秀美河山，视通着广袤的大地与生活在这土地之上的芸芸众生，展现出作者放达率真的个性，人情达练爱憎分明的襟怀。而大自然的美景总是让他惊喜若狂欣然向往，大自然的无穷魅力与悠久历史文化蕴含也总是让他思接千载视通万里。在号称“天下幽”的青城山，作者邀友前行，于古木参天、薄雾轻绕的林间高歌低吟，与大自然溶于一体。还在道家第五洞天领略“道法自然”，尽管在流云皓月的夜晚受到“妖女”的性骚扰，但也战胜了道家所谓的人体“三虫”，在精神上羽化为“真人”，迎着喷薄的朝日欢呼雀跃。他为此写下的《夜宿上清宫》，读后既让人忍俊不禁，也让人领悟着“清静无为”的至境。在“天下第一险”的华山，作者陶醉于“层叠嶂连绵不绝，奇峰突兀嵯峨雄伟，山谷间弥漫着乳白色的雾霭，云气蒸腾，苍茫雄浑的画面让人回肠荡气”（《华山遇险》）。而华山的险峻与巍峨的悬崖，铁索横悬，竟让想领略无限风光的作者雄胆徒生，冒险攀援绝壁，差点儿一失足成千古恨。然而即使是作者面临这样的危险，却丝毫不减他的那份豪情与幽默，刚刚脱离险境的他并没有丧魂落魄，却又精神抖擞地继续前行，还与同伴戏谑自己要是果真遇险，还能给华山增添一景――“干天全羽化处”。在海拔四千多米的高原夜行，作者被大自然的神秘所吸引，发出了人生的感叹。“车在盘山公路上越攀越高，从窗里看见的车头一直翘着，不断升上墨蓝色的夜空，我感觉到离天越来越近,自己正在羽化。”他在空中漫游，看到“天上星星特别明亮，像一颗颗巨大的水晶闪烁着光芒。皎洁的月亮播洒着寒光，连绵的群山在天幕上变幻着各种形状，有时如大海起伏的波涛，有时像奔驰的群兽，听似无声的高原有一种来自天上的神韵在流动”。震撼于苍茫和幽冥的天地间，并不信神佛的他，“确实感到有谁在主宰着苍茫大地，人是那么渺小，能与天地抗衡么？接近了天，天还是那么深不可测，越过了一座山，还有无尽的山。幻觉中总有一种震撼和威慑的力量控制着心灵，是来自大自然不可抗拒的力量，还是来自神的力量，巨大的神秘感一直笼罩着我的心头”。不难看出作者对大自然的敬畏和对人与自然关系的思考，对大自然的敬畏正是我们人类面对自然不可缺失的一种生存心理。来到康定木格措的大峡谷中，他在层林尽染的群山中感叹，这里“汇聚了大自然所有的色彩，你可以把姹紫嫣红、五彩缤纷、七色争艳、流光溢彩这些形容词都用上，但还不足以描写这里丰富的色彩。颜料没有它真实，云霞没有它生动。满目的艳色让你心灵震颤，让你痴迷地望着它发呆。在我所见过的中外彩色风景画中，没有哪一幅画的色彩能与这里的天然色彩媲美，这里拍下的照片足以让任何丹青高手向大自然的色彩折服。……人造的三原色能调出赤橙黄绿青蓝紫，但大自然的颜色何止七彩，你穷尽想象还原不了大自然的色彩”。作者所到之处多有行吟，无论是被誉为“九曲银河”的本溪水洞，“静女如姝”的四姑娘山，乱云飞渡的老峨山，还是神圣传奇的千佛山，都寄予着作者对大自然的热爱与对自由的追寻，通往在“诗意的栖居”的理想道路上。作者在宁静秀美的大自然中陶冶性灵，又以从容的姿态书写着人世间的真善美，记录着他的人生际遇与心路历程。
作者沉浸在自然风光的优美与灵性中，同时也为神秘的地域色调和淳朴的民俗风情所吸引。丁帆在他的《中国乡土小说史》论述过乡土小说的艺术形态美，曾用“三画”来描述乡土小说之为乡土小说的艺术所在，“三画即是风俗画，风景画，风情画”[2]。乡土小说的这类艺术特征也同样可以借鉴到散文的评论上。《干天全散文诗歌选・散文卷》的《人在旅途》专辑就体现出这样的特色，作者笔下多是对自然风景的描写，但也有着民俗风情的展现，《人在旅途》专辑中就有不少书写奇特神秘的地域之篇和淳朴善良的民俗之情的篇幅。《甘孜之行》书写出西部高原独特的风采，这里远离繁华的大都市，有着辽阔的草原和苍茫的群山，虔诚信仰的藏民居住在这里，过着牧歌的生活。作者漫行途中，“听似无声的高原有一种来自天上的神韵在流动”，不时可见“彩色的经幡在风中猎猎飘扬，木杆周围堆着许多刻有经文的石片”，有不少信徒转着经筒磕着长头祈求平安。神山下，牦牛和马群悠闲地啃着青草。作者攀上河谷的山岩，俯看草原、牛羊、麦田、碉楼和树木组成的壮丽画面，他的心被大自然深深地震撼了。藏区的美景和民情风俗让作者流连忘返，灵魂也受到了庄严的洗礼。在攀西大峡谷的龙肘山里，作者从采访中了解傈僳族的沧桑历史和生活方式，感受着傈僳人家的热情与豪迈，与他们一起在芦笙的伴奏下跳起原始的锅庄舞，举起大碗开怀畅饮。“山中的麂子是狗撵出来的，肚子的话是酒酿出来的，只有喝了酒人才说心里话，能喝酒的男人才是真正的男人”，听到傈僳人这样的话，作者豪爽响应“喝嘛，喝晕算了，就算安乐死”。泸沽湖畔的摩梭人里也有作者的朋友，他曾几次来到这里采风，和他们建立了真挚的感情。作者在达玛家宾至如归，边喝阿妈酿的稗子酒，边听他们全家讲述摩梭族婚礼和生活习俗。《泸沽湖之夜》这篇散文真实地反映了他们的生活内容与方式。特别令人感叹的是，他听到摩梭兄弟喜欢上了汉族姑娘，不愿意再做传统的走婚“舅舅”，衷心祝福他堂而皇之当上爸爸。这不仅是作者的祝福，更是对摩梭族走向现代文明的礼赞。
一幅幅绮丽秀美的自然风景画与善良淳朴的民俗风情画的描写，是作者散文独特的审美价值之所在，也是作者崇尚自然、追寻自我、追寻真善美的表现。作者在壮丽巍峨的山河中感受着宇宙的宏大，自我的渺小，从而促使作者更亲近自然，在山水间放浪自我，自娱自乐，洗涤城市的疲劳，陶冶性灵。一幅幅淳朴善良、热情大方、神秘浪漫的民俗画，让作者融入在那份怡然自乐的民族之情中。然而，这仅是作者作品散发出来的表层特征，蕴含这之下的是让每一个有识之士值得思虑的现代文明之思。在他的“人在旅途”这类游记散文里，作者始终以一种批评的眼光审视着他笔下的人与景，以一种戏谑诙谐的笔触来表达着作者眼里的现代文明的载负，他的散文，清新明丽中往往蕴含着作者对现代文明的反思，在疏俊的文笔中透露着作者的社会道德感与责任感。作者载负的这种现代文明反思，不仅源于作者对社会历史细致入微的观察与深刻隽永的感受，还主要源于他浓厚的社会道德责任感与浓烈的忧患意识。李洁评论干天全的诗歌“他的诗作凝聚着善美真情和淳净性灵，不但抒写个人的情感体验和生活感悟，更为可贵的是这些诗包含着诗人作为当代知识文化精英对于社会现实的理性审视，对于历史的悲悯反观，表现出诗人深重而强烈的忧患意识”[3]。他的这种深重而强烈的忧患意识在散文中也得到同样的表现，他以这种意识予以社会深刻的关注，因而他的散文总表现出一种深沉。如果说《干天全散文诗歌选・散文卷》的“知青岁月”专辑是作者在一个个讲述的小故事中正面表现出一幅幅沉重悲凉的时代画卷，那么“人在旅途”专辑则是作者在自然风景和民俗中侧面反映的现代文明的载负。现代文明在给人们带来方便的同时，也给人们带来了弊端和破坏，它在观念中改变着人们的意识形态，而又往往与传统道德相背离。在商业化走向全球化的同时，商业化的气息也吹散到偏远闭塞却有着最淳朴善良村民的山村和崇拜着自然与神的高原上。古老建筑失去了它的立脚之地，正在慢慢地减少，只有在偏乡僻地也许还能一睹它的容貌。过去被人们向往的古朴善良的民风也在消逝。当作者在高原采风时，被几个充满稚气的藏族小孩索取“身价费”而心里隐隐作痛，原本最为人们怀念的无邪童真却也无法躲避现代文明的侵蚀，失去它原本光亮的色彩。传说中古典优雅、浪漫温馨而充满艳遇的爱情圣地四方街也失去了那层神秘浪漫的面纱。作者在这里被振聋发聩的另类歌声逼退到房屋的角落喝着闷酒。酒吧小姐与游人歇斯底里的对唱震耳欲聋，充满硝烟味，发歌者“鞋儿破，帽儿破，对面的女人破”，不甘示弱的回击是“人在江湖漂呀，怎么不挨刀啊，一刀砍不死呀，两刀砍不死，三刀砍死你呀，我砍我砍我砍，我砍死你呀！”那些充满黄色味道的歌词更是让作者堪忧，他为此感叹“丽江、经历过大地震的丽江，你完整的城郭和古朴的居民，穿城而过明亮清澈的河流，夹岸挺立浓荫匝地的杨柳，象形神秘的东巴文字和优美典雅的纳西古乐，一一在浩劫后保存了下来。神奇啊，丽江，庆幸你成为世界文化遗产，络绎不绝的中外游人正朝你慕名而来。你没有让我艳遇并不遗憾，但愿关于你的种种传说都是美丽的，包括古城的现代对歌”。（《四方街对歌》）在这样的感叹与祝愿里，我们不能不认真地思考怎样去维护名胜古迹的尊严。
在现代文明的影响下，传统道德价值体系正遭受着前所未有的.颠覆和瓦解。道德体系的崩溃，自然环境的恶化，古老事物的缺失，传统艺术的消泯，这都给人们带来隐隐的忧患，这也正是作者的担忧之处，作者以一颗悲悯的心惋惜传统美德的消失，忧虑着“被去势”事物在当下时代的命运遭遇。在作者的游记散文中也有着为数不多的怀古之作，传统的怀古散文多是表达古时的幽情，抒发个人的忧伤，而干天全的怀古散文则更多地在历史文物中关注历史沧桑和民族命运。张同道在评论干天全的同类题材的诗歌时指出“他以敏锐的眼光触及古人古诗，洞穿历史的迷障，在冷静和公正的审视下评说千秋功罪”[4]。在怀古类的散文中，作者也以同样的眼光打量着所到之处的风景，在遗迹中揭示出历史的迷障。在《黑井寡妇》这篇散文中，作者从斑影驳驳、杂草横生的古老小镇的景象中道出它昔日的繁华，而古镇那座屹立敞口的贞节牌坊更是让作者悲哀。“这座红砂石建塑的牌坊三门四柱，比起老街上低矮的房屋，凸显出大华美。”然而这牌坊竟是清末时期皇帝对八九十个节女烈妇的集体性表彰，这些女子多是身份卑微的在盐井下干苦力的工人或是马帮里运盐的脚夫等的家人，她们处于生活的最底层且失去了挣钱的丈夫，但在生前并没有得到过抚恤与救济，而这座雕龙画凤的牌坊也禁锢了她们死后的选择。然而这牌坊并不是为她们的牺牲所感动或者对她们的悲悯，作者尖锐地揭露统治者“借贞节牌坊留自己的名。牌坊的四根石柱前后都刻着歌颂皇帝圣地和赞美贞女、烈女守节的对联”。这不禁让人感叹到形象工程真是“根源渊久”。而这样的贞节坊随着历史的沉寂，竟成了乡人自豪的标志，成了政府重点保护的历史文物，成了天下游客观瞻的胜景，这让原本“只是一个寻找自由安宁，淳朴善美之地”的作者感到深深的失落，在这失落中让人想到鲁迅所谓的“吃人”的历史。
干天全先生的散文有着独特的审美价值，其作品意蕴深厚，文笔潇洒酣畅，幽默有趣，总体体现出清新淡雅、平易近人的风格。尤其是那些平中见奇、朴中见巧、淡中见浓的作品，足显作者丰富的生活积累和运用文字的深厚功夫。著名评论家王一川评论干天全的散文“他的散文意趣别致，境界善美，鲜明地体现了他的古道热肠和人格魅力。高雅与质朴并重的文笔，使他的散文能雅俗共赏”[5]。在散文中，作者以清新明丽的语言描绘着山河湖水的优美景象，用轻松愉悦的笔调展现出淳朴善良的民俗风情。同时他的散文又有着厚重的底蕴和高远的境界，他坚持以深邃的眼光审视着社会历史时代的变化。因而他的散文清新明丽中往往又蕴含着作者对现代文明的反思，疏俊的文笔中又透露出作者强烈的社会道德感与责任感。干天全先生以他深邃理性的眼光打量着这个纷繁复杂、变化万千的自然社会环境，于抒情的描写与叙述中表现着他放达率真的个性，敏锐强烈的时代感受以及对现代文明的载负之思。
注释：
[1]李保均：《干天全散文诗歌选・散文卷》（序），作家出版社版，第6页。
[2]丁帆：《中国乡土小说史论》，江苏文艺出版社1992年版，第9页。
[3][4]李洁：《理性审视与悲悯反观――干天全诗歌的忧患意识》，《当代文坛》第1期。
风景民俗画中的现代文明之思论文篇七
这是一起在司法实践中经常发生而又令笔者始终不能析疑的普通民事案件。鉴于本案具有一定的普遍意义，特成文如下，与同行商榷。
一、案情简介
原告之一的王某于某天早晨9时左右带5岁的儿子去村医疗站接种疫苗。因医疗站等着接种疫苗的人很多，王某即将儿子放在医疗站门口，自行进了医疗让先去交费。交完费后出来找不到儿子，即四处寻找，后在医疗站的西墙边（被告刘某在此处利用农闲用手工制作水泥窗框出售，并将已做好的水泥窗框斜靠在该墙堆放，该空地为被告享有使用权的土地）发现儿子被窗框砸住，即一边呼救，一边用手将窗框扶起，同时另一只手将儿子拖出后冲回医疗站求救。在医疗站门口由两位医生进行了检查并注射了强心针。此后不久死亡。现场的人将死者尸体抬回原告家里。原告在当天下午在没有报警的情况下自行将尸体收殓下葬。此后两月有余，原告在他人的指点下向法院提出诉讼，要求法院判令被告赔偿原告（死者父母）死亡赔偿金35260.45元，丧葬费4千元；精神损失费1万元，共计49260.45元。法庭审理后认为原告因监护不力应承担主要责任，被告因没有设置警示标志而有过错应承担次要责任，并据此判决被告承担死亡赔偿金，丧葬费7852.09元及精神损失费1千元。原被告服从判决，均未上诉。
二、法律思考
笔者在接受被告的委托后，已预知到上述判决，实际上这样的处理方式在本市处理相同或类似案件中已成为通例。这样的判决在表面上似乎是非常公正的，而笔者却认为本案中包含着许多更深刻的法律问题值得思考。
（一）、关于侵权的认定
[1][2][3]
风景民俗画中的现代文明之思论文篇八
论文摘要:中医药高等教育历经数十年的发展，受现代大学制度和西医教育模式的影响，在取得长足进步的同时也幕露出了一些不足之处。如何使高等中医教育传承优秀的中医药学术传统和思维方式，适应现代社会的要求，探索出不断进步的中医药教育规律和培养方式，是中医教育学界长期以来的努力方向。本文通过时现行中医药教育进行思考，指出了其存在的问题，并提出了解决措施。
高等中医药教育50余年来进行了很多适应社会变革的改革，初步形成了系统的学科群体和课程体系。据不完全统计，全国中医药院校在校生人数为80,637人，至达到303,075人(《全国中医药统计摘编》)，办学规模翻了两番;多数中医药院校的本科专业及专业方向由原来的6一7个增加到20个左右。但是受现代大学制度和西医教育模式的影响，高等中医药教育仅仅依赖单一的院校教育模式，并且根据临床实际要求，中医院校学生中西医两套理论都要学。基于中医和西医各自独立的理论和临床教学内容，培养的中医院校毕业生中医思维和中医实践能力不尽如人意，在继承和发扬中医药学术上也显得不足，部分学生甚至面临中医不精、西医不通的尴尬局面。