思想是人类对于生活的感悟和领悟，它通过思考与表达，凝练成了言语和文字，成为文明的标志。以下是小编为大家整理的思想精选文章，希望能给大家启发和思考的方向。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇一
鉴于后现代社会的复杂化和多元化，包括建筑在内的各类设计相互影响，以及与人文、科技和派生的各类新学科的交叉，使得“博就是专”成为新的原则。与此同时，这个咨询满天，处处都是转眼即消的电子形象的高科技世界又引起“反智”、“弱智”风的后现代反思，解构向结构的质问和环保主义者的抨击而再次陷入与1750-1950年建筑设计思想演变类似的挣扎与错综复杂之中。
1750-1950，那是一个为革新而努力的光荣时代，是经历浪漫主义、复古主义、折衷主义和理性主义、功能主义的时代，建筑的设计思想由受考古学、历史学、宗教绘画，乡村画境的影响向受机械、土木、材料与功能和新的空间观念的影响转变。十八世纪的建筑师们爱好历史的暗示，为比拟辩护，不对称的造景，畸形的细部，东方的原型和形象化的手法，这些新的想法，并非循序渐进，简单地一个接替着一个，而是在以后整个两世纪中，它们用不同的组合与不同的表现，总是不断地出现。正是这点赋予1750-1950这个时期以统一性，并对日后产生难以估量的巨大震慑。(1)。
1、十八世纪末的四大巨匠（人物的影响）。
十八世纪末的建筑中有四位建筑师的工作是卓越的：既约翰・索恩，e・l・部雷，c・n・勒杜，j・n・l・迪朗。当复古主义的巨大鸿沟将它们的建筑与勒・柯西耶和包豪斯的建筑隔开的时期中,它们的建筑的确是一个新时代的建筑。
索恩接受了先辈近乎于巴洛克式的设计语言并加以升华，以至于带有些离经叛道的风味。在它的作品里可以看到一种满不在乎主义的影子，随心所欲地设计并不在乎是哥特式的或古典的，抛弃所谓的原则。另外，他有着约翰・萨默森称之为的“对考古学的病态激情”，它的作品同样表现出在部雷，勒杜作品中发现的两个特点：对空墙壁和死窗户的一种忧郁的偏爱和从石棺中寻找创造山花的灵感。他拥护新奇为主的学说，用颠倒古典题材和正常结构关系的手法，或混合古典部件成为奇怪的组合方法，以得到新颖的构图。部雷的贡献在于他认为“建筑效果的起因是光”，“球形是最可爱的形象”，因为它显示出极端的多样性寓于最大的一致性，它能造成对心灵单一的和更有力的一击，“因为振奋的心灵不愿为细致的装饰而扫兴”。部雷以轻视古代大师而自豪，他企图代之以研究自然的方法，将思想驰骋于他认为的“尚属开端”的艺术之中。勒杜很可能是“隐喻风格”和“表现主义”的先驱，他开创了“会说话的建筑”的先例。正如他设计的妓院平面图表征着对男性生殖器的崇拜，他提出建筑多少应具有象征性这个概念：“一座大厦的平面并不是从功能而来的某种结果，而是运用概念在设计中有意识地表现功能”，这也许可以称之为早期的概念设计萌芽。迪朗的实用与造价最低原则显现出他超人的经济预念，“公共的或私人的用途，使人愉快和保护人类乃是建筑的目标”将设计第一次与艺术区分开来。
让人感动的是迪朗还热情接受了法国国库仅负担得起纯功利性的建筑物的限制，他实在是一个很能适应环境和以愉悦心境设计的大师，这一点尤其值得学习和赞赏。
2、画境的影响。
在古希腊，主导的建筑类型是神庙；在欧洲中世纪是教堂；在文艺复兴时期是府邸；而1750年之后能对建筑一般理论的影响最大的，那就是别墅了。由于其多样性，相对有限的规模和不受限制的地盘，使对浪漫主义的嗜好得以充分表现。当时敏感性结合着叫做美学的新学科出现了，它的前提基于两种艺术：文学和风景画。作者将新美学理论总结在三点上：既美丽、崇高、画境。由此建筑变成了诗歌的一种，它的动人效果来自在观察者心中一幻思激起的浪漫形象的力量，更易于以文化教养和性情去加以联想。
崇高通常被归之于多洞穴的山峦和其它使人敬畏的景物的一种性质。在热衷于伤感诗歌的年代，它与建筑联系的特性就是阴暗朦胧。源泉山庄设计的像一座夸张的舞台布景，由一座高276英尺的八角塔楼放射出巨大的过高的翼厅组成。它那些雕刻模仿古老橡木油饰的木构件，以及它的彩色玻璃窗造成使来访者形容为“一种与崇高差不多的效果”。画境起源于英国人对自然风景的喜爱，这导致对花园和私人园林布局不要刻板的普遍愿望。与中国式的园林或自由布局有关，早在1685年，公众的注意力就被非正规的优点和新颖新奇的喜好吸引了?“你会认为它不是真的，而是画得精美绝伦的一幅风景画”，这是小普林尼形容他在托斯卡的别墅环境的用语。在人工设置的山石和瀑布之中引进建筑物作为景色组成部分使得乡村建筑基本上看成能使自然风景更有“画意”。事实上，仅仅坚持窗户一定要对着最好的风景这一点就能迫使一位建筑师创造出许多他未曾梦见的如画般的形式和组合。不规则不仅有突出的画境，而且是调整不同大小和形状房间的最便利的方法，由此，实用和画境便统一起来了。
3、文学的影响。
确实存在一两座公认有艺术价值的建筑物，既造得质量差，住进去又很难受。如果一座建筑物的艺术价值主要依靠在文学浪漫主义的隐喻上，或是出于形式上随心所欲的“雕刻的”性质，则这种房子根本不是建筑,而使用其它艺术中借来的美丽装饰打扮起来的想入非非的构筑物。但矛盾的是此种构筑物却吸引了一批又一批建筑师争相模仿和变形，从这里可以看到建筑所要传达的哲学意义上的“真、善、美”已被文学中的某种观念打断，像对丑的艺术价值的一种感受，对真实的重要性的一种过敏，这些对建筑都产生了激烈的影响，同时也确实影响了所有的视觉艺术。从建筑多少带点感觉的东西这点来讲，它的影响是根本性的。“新奇使得一个怪物也显得迷人，并甚至使自然的缺陷也能引起快感”。
美感不但与美丽有关，也可由崇高和画境引起，艺术与丑未必是不相容这个观念，使“真实之光辉”作为柏拉图主义者的美的定义。人们也早已懂得那些现实生活中抽的东西，在艺术中可能是美的。狄德罗曾说过“在诗歌中是可以容忍丑陋和恐怖的”。雨果认为“美，不过是人们喜欢的自然界中小小的和几乎微不足道的部分，而万物的生机都是上帝所喜欢的”。由此粗俗与丑陋不再是戏剧成分，而成了先锋派的圈子里完全成了精神生活之崇高的同义词。中世纪的宗教雕刻，博希的奇异绘画，威廉・巴特菲尔德的“行动建筑”，在十九世纪中叶，对某些艺术家来说，丑陋具有一种特别的吸引力，它使人喜爱坦率的真实，尽管有些生硬，喜爱男性的朴素，尽管有些粗俗，但丑的风格至少具有不至于成为娇里娇气的价值。由此产生了反学院派倾向，哲学上的是实证主义和对传统的好与坏持无所谓态度的放任主义，和具有强大设计气魄的“野蛮状态”。然而有趣的是建筑师本人通常都确信自己正在创作异常美丽的作品。
更普遍，更敏感的文学影响，就是渴望表现真诚。言语并不构成罪。
体，它们反之栖息在思想中。格拉斯哥艺术学院就具有一种“无情的坦率”。赖特在《自然住宅》中指出“第一感觉，就是渴望现实，渴望真诚”。卢梭作为一个极端民主主义者在《忏悔录》中写道：“艺术的真诚是现时代的特色。”卢梭的气质与许多革命建筑师的气质相一致，极端热情，充满了以不朽形式来祭奉他认为独特经历的冲动，并为将个人的赎罪启示传达给人类而竭尽心力。在崇拜真诚中，设计者极力强调自发的价值，“动了真情”来自绝对真诚的高度严肃性。真诚同时隐藏着一种刺激的愿望，使他与野性联系在一起，粗糙混凝土表面展现了“新粗野主义”的真诚含义，它受真诚的极端主义和裸露主义分子的影响，也受所有对妖娆和妩媚的清教图式的厌恶的影响。追求真诚有助于对风格的怀疑，但其强烈的.个人主义色彩和不受外界奴役的性格，使得建筑难以与环境调和。
4、绘画和雕塑的影响。
十九世纪对绘画和雕塑影响最深的便是抽象艺术。抽象艺术具备许多新的性质：作为“研究”之艺术，作为以本身为目标之艺术，作为创造“惊奇”之艺术，作为“非艺术之艺术和所谓”纯粹艺术“之艺术。（2）此时，被看成与建筑有关的三种主要抽象艺术表现形式有：棱角的形式（立体主义），结构的形式（构成主义和要素主义），弯曲的形式（表现主义）。
抽象主义作为研究起源于赛尚的试验绘画，这位大师在谈到自己的作品时就像一个正勇敢地追寻新知识领域的科学家，他认为自然界的形式全可以用立方体、圆柱体、球体和锥体来理解。“为艺术而艺术”出自维克多・库辛，因为抽象艺术特别现代，它不仅是这个时代创制的而且只有它才是这个时代精神的真正表现。在19代出现的拼贴画使得对一群物体的描绘与物体本身的区别不存在了，这意味着建筑在作为一件艺术品与其构成组件简也没有固有的区别。惊奇的成分，作为本身就可以刻意追求，由此1920年出现的野性状态的“达达集团”得以对任何本身不受常规约束的“有生命之艺术”称号。
立体主义也是一个对建筑影响甚深的艺术派系，它是风格派和构成主义的来源，以其轮廓互相贯穿而著称。蒙德里安的构成在建筑上有相当大的启示作用。在一座矩形建筑物周围或里面活动，可以被看成四度空间，因为我们的时代抛弃了过去的静态视觉，在立体主义基础上引出新的空间观念--“时间-空间”概念，它与爱因斯坦的相对论和非欧几何有微妙的联系，三次空间以上的多维空间概念，引进速度和位移尺度概念，打破几何学的三维性。柯布西耶称第四度空间是由于使用造型方法的一种特别恰当的和谐所引起的无限逃逸时刻，这是视错觉的表现。正如萨瓦别墅将其各个方面都挖空，使得任何实的断面都表现出内部和外部空间难解难分的互相贯穿。包豪斯校舍用玻璃处理的广泛透明性正如1911-1912毕加索的画那样，又是正面的又是侧面的打乱时空逻辑，将绘画变有限为无限的神奇力量引入建筑设计之中。
对于艺术的思索有时与对于科学的思索一样是相当严肃和认真的，有时它又表现出放肆的一面。在随后涌现的更为复杂的绘画流派，如大地主义，行为绘画，表演艺术，照相写实，超现实主义雕塑，最简派艺术，偶发艺术，大色域绘画和波普艺术等使得艺术领域再现文艺复兴似的前所未有的繁荣，引起设计风格的巨大变化，这些无论是前卫或者后卫的东西正如同艺术的花园里任何俗气的和清高的花都是组成其繁荣的一部分那样，不可缺少，只要作品具有两种强烈的效果：一种是视觉的，一种是观念的。这一点对建筑的表现和母题都影响巨大。
5、科学和理性主义的影响。
从某种意义来讲，作为严肃科学的考古学对于历史的连续性研究中就特别强调古迹的科学分析与精确描测，由此而引发了十八世纪复古主义的理性主义。不管建筑与情感之间的结合探索多么深刻，建筑与科学之间的结合必将永远存在，在这点基础上可以认为建筑形式本质上是带有科学意味的结构形式，而设计则是建立在科学计算基础上的。桥梁设计是牵扯到如重的活荷载效应，水力问题等科学性的典范，它曾被看作是砌筑拱券或石头切割法的扩展，作为一门技艺而非设计存在的。当跨度更大，并且使用更能受力的材料时，运用数学的应力分析变得更为重要。“土木”便应运而生。新的建筑形式出现后，鉴于钢筋混凝土的材料技术的计算问题，纯形式与美感甚至也要量化考虑，建筑设计不得不求助于土木工程。军事工程b・f・德贝利多便是一位杰出的土木工程师，他对于静力学和拱稳定颇有研究，而且还进行了确定材料强度的试验。工程学终于支配了现代建筑的思索，“建筑业处在一种自卑感中寻求与他们离开的弟兄的更紧密的联合”。
功能主义与理性主义随之兴起，理性主义“并不意味着那种以采用朴素的构件形状和便宜的材料去表现结构经济性的类型，它仅仅意味着将美的效果限定在逻辑地遵循构件的本性上，其第一美德是表明作为其构造目的之坚固，而后才是不同建筑类型有关的便利，最后是装饰，它在于建筑总体的安排恰当”。（3）建筑要求推理多于灵感，要求真实的知识多于热情。古希腊曾使用的大理石神庙的结构符合已经由虔诚传统确定的古风的木构形式，因而多立克的精神在于以显示合理的结构体系为背景去寻找装饰。时代的进步而产生的新的公共建筑如医院，剧场和监狱，都引起强烈的功能语言对理性主义提出挑战，强调了通风、光照、视听、重力热水系统，采暖纳凉诸多技术问题，对此诗情画意完全束手无策。形式追随功能，缺点成了设计改良之母，整个设计思潮改变了。
生物学观念因其与环境的密切联系也倍受瞩目。“有机的”是导入建筑的重要的生物学概念，当我们把某种材料压制陈固定形式时，这形式是机械的。有机的形则是天生的，“他”成型于内部发展之时，并随着组织的成长不断变幻形式。就有机建筑而言，则指由内而外发展的建筑，它与其存在的条件相一致，与环境天然融合，它的目标是整体性的。设计者被要求具备的不是出众的刺激的敏锐，而是协调感。作者指出建筑与生物共同具有这四个特点：有机体与环境，器官的相互作用，形式与功能的关系，生命力本身的原理。
自然界是最伟大的造形师，生物学提供了“形态学”的概念，由此而有了仿生的概念，除了形态和功能的提示，还拥有自然力，和类神经的网络联系等更深入的学问。从西班牙的戈地的畸形建筑到赖特的有机建筑到文丘里的解构隐喻主义，都很大程度受到自然的刺激而产生的灵感。这个课题对未来有着很重要的指导意义。
……。
……。
散落在各处的脉络也以其自身的规律求取生机。
参考文献。
zhuningjia。
(schoolofdesign,southernyantzeuniversity,wuxi214036)。
shakinguncalculatedinthefuture.
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二
本文讨论了英国资产阶级古典政治经济学家亚当・斯密的社会分工理论受到了中国春秋时期齐国著名的思想家、政治家管仲的分工思想的影响。斯密和管仲的社会分工思想在各自的'经济理论体系中占有重要的地位，我们通过比较研究揭示二者分工思想的相通性，有助于澄清学界长期存在的模糊认识。
作者：曹俊杰作者单位：淄博学院，山东淄博255091刊名：管子学刊cssci英文刊名：guanzijournal年，卷(期)：“”(3)分类号：b2关键词：管仲斯密分工影响比较
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇三
本文拟就当代中国新文化保守主义的史学纲领――“告别革命论”做一番全面的审视和评判。作者认为，其所赖以支撑的两大理论观点――“激进主义产物说”与“革命只破不立说”均不符于历史的`事实真相。通过质疑和辩驳可以发现，辛亥革命以及本世纪的一系列革命运动并非如“告别革命论”者所谓是“丧失理性”、“盲目鲁莽”、“破坏一切”，而是具有着深刻的历史必然性和伟大的历史意义。至于“告别革命论”者缘何陷入认识上的某种误区，这恐怕不得不归咎于其方法论上那些值得检讨的诸多舛误。
作者：卢毅作者单位：福建师范大学经济法律学院,350077刊名：探索pku英文刊名：probe年，卷(期)：“”(2)分类号：b0关键词：告别革命论激进主义产物说历史必然性革命只破不立说方法论
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇四
黄宗羲激烈反对君主专制制度。进一步批判了封建专制主义的法制。他指出，专制帝王的袭法，是为了保护他们自己的统治而制定的，因而是非法的`。黄宗羲认为，在法治的原则下，可以不废除君主。但“天下不能一人而治”。同时黄宗羲还驳斥了轻视工商业的传统思想，指出工商业和农业一样，“盖皆本也”。他认为有关国计民生的工商业应该受到保护。黄宗羲对封建专制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商业发展后市民的一些政治要求，带有初期的民主思想的色彩，在当时是进步的。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇五
对于广大高等教育的工作者而言，采取何种方式进行高校德育工作是摆在面前最紧迫的事情，古为今用是一个有益的尝试，也是一个有效果的尝试，儒家的“以人为本”、“仁爱”等教育思想应当成为高校德育工作的有效载体，贯穿于高校德育工作的过程之中。
儒家的人生观从对人的现实价值持肯定态度的前提出发，主张人们应该积极面对现实世界，倡导积极面对人生、面对社会，砥砺奋发，努力进取的人生态度。用儒家积极进取、奋发向上的人生态度和价值观念教育当代大学生，能高扬起其生命意识，拓宽其精神空间，催其奋进，促其进取，形成积极有为、健康向上的人生观。
2.2儒家思想倡导见利思义，对引导大学生树立正确价值观具有积极意义。
立德、立功、立言是儒家十分推崇的价值观。“立德”就是要克制私欲，使人性不断的升华，保持人格的完满，树立为社会建功立业的价值观。“立功”就是把立德所确立起来的`价值观外化为实际的社会功效，即在社会的实践中，为社会作出自己应有的贡献。加上立言，被称为“三不朽”。“三不朽”的价值观，作为一种内在的驱动力，运用道德的内控功能和自律功能，把人们的各种各样的思想和行为经过调节，导向了一个共同的目标，在中国历史上使不少人成为政治家、军事家、思想家、科学家，为人类文明做出了杰出贡献。用儒家文化如“君子喻于义，小人喻于利”等，教育大学生树立积极的价值观念，要把关心集体、关心他人、诚而有信、乐于奉献、遵守社会公德作为教育的重点。
2.3儒家思想倡导胸怀天下、报国忘身，对加强大学生爱国主义教育具有积极意义。
儒家认为人与社会的关系上，包含了个人与集体、个人与国家的关系，这种“群已”关系，其实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益应放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。在义利上，合乎公利则谓之“义”，损公利已则谓之“不义”。当义利相悖时，不惜“舍生而取义”，个人与社会之间，是共生共荣、共同发展的关系。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇六
革命批判精神和革命牺牲精神是谭嗣同革命伦理思想的两个方面。谭嗣同对传统纲常名教进行了深刻的揭露和批判,表现出强烈的革命批判精神；而他那大无畏的.革命牺牲精神则感染和鼓舞了许许多多的革命志士，成为近代中国新型道德人格的一个典范。...
作者：向康文刘春娥作者单位：向康文(中南大学哲学研究所)。
刘春娥(中共湖南省委党校)。
刊名：湖湘论坛英文刊名：huxiangforum年，卷(期)：14(6)分类号：b82关键词：
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇七
晏殊是北宋著名的政治家和词人，其人其词今人多有论述，但对于他的诗学思想，则很少有人涉及。在宋代的诗话和笔记中，保留了不少晏殊对于诗歌的看法。他主张诗歌应具有讽谕政治的实用价值和功能。下面是关于晏殊的诗文影响!
晏殊是北宋著名的政治家和词人，其人其词今人多有论述，但对于他的诗学思想，则很少有人涉及。在宋代的诗话和笔记中，保留了不少晏殊对于诗歌的看法。他主张诗歌应具有讽谕政治的实用价值和功能，在《进两制三馆牡丹歌诗状》中说：昔者虞舜膺期，有皋陶之赓载;周宣继业，闻吉甫之诵章。盖默然助于谟猷，不专工干辞翰。迨于汉室，尤好艺文.别馆离宫.多命从臣之制作，倡优郑卫，已无前人之箴规。
中叶以还，其风未泯，永平神雀之颂，孝明称美者五人;正元重九之篇，德宗考弟于三等。并垂编简式，著熙隆洪。惟圣运之会昌，可继重华之辉耀。然于众制，未复前修思讽谕者，隐其诫而靡宣;局声律者，艳其言而罕实，不足以上裨睿览，下达民情。(《文献遗文》在这段话里，晏殊对自古以来讽谕政治的.诗歌作了赞扬，而对无讽谕之实，徒有华丽辞藻的诗歌则予以批评。
晏殊的这一看法与《诗大序》以来的实用主义政治文学观毫无区别。但这只是他的整个诗学思想的一个方面。此外，晏殊对于诗歌有不少新颖的见解。首先是他对诗歌富贵气象的赞赏：晏元献公虽起田里，而文章富贵，出于天然。尝览李庆孙《富贵曲》云：“轴装曲谱金书字，树记花名玉篆牌。”公曰：“此乃乞儿相，未尝谙富贵者。”故公每吟咏富贵，不言金玉锦绣，而唯说其气象，若“楼台侧畔杨花过。帘幕中间燕子飞”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风”之类是也。故公自以此句语人曰：“穷儿家有这景致也无?”(《青箱杂记卷五)晏元献喜评诗，尝曰：“老觉腰金重，慵便枕玉凉’未是富贵语，不如‘笙歌归院落，灯火下楼台’，此善言富贵者也。”人皆以为知言。(《归田录》)从这两条材料可以看出，晏殊对诗歌的富贵气象是非常欣赏的。一方面，他对自己和自居易诗所表现出来的富贵气象充分肯定。
另一方面，他认为那种直接用金、玉之类的词语来表现富贵气的做法极其笨拙，不仅不能表现出真正的富贵气，反而露出一种未谙富贵的乞儿相。表现富贵气应该从描写“景致”、“气象”人手，也就是通过对景物和气象(场景)的描写来暗示富贵，间接加以表现其次是对“脂腻气”的批评。《青箱杂记》卷五载：公(晏殊)风骨清赢，不喜肉食，尤嫌肥膻。每读韦应物诗，爱之日：“全没些脂腻气。”故公于文章尤负赏识。集梁《文选)以后迄于唐别为集，选五卷，而诗之选尤精，凡格调猥俗而脂腻者皆不载也。晏殊对“脂腻气”的批评是通过对韦应物诗歌的赏识和选诗表现出来的，他之所以选《文选之后的作品，显然是有感于诗歌史上“格调猥俗”，“脂腻气”浓厚的作品太多，因而通过选诗来将它们剔除掉，以消除其影响。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇八
论文摘要：墨子及其所创立的墨家学派求真理，爱科学，利天下，尚法仪，特别是有关科技伦理方面的成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。本文对墨家科技伦理思想进行了分析，指出：案智求真的价值追求、义利统一的技术功利主义和道技合一的科技共同体规范构成了古代科技伦理思想的奇峰。这对于我们今天处理科技与伦理的关系具有重要的启示。
论文关键词：崇智求真;技术功利主义;道技合一。
“墨子是公元5世纪末中国具有独创精神的伟大思想家”，他所创立的墨家学派爱科学，求真理，利天下，尚法仪特别是有关科技伦理方面成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。
一崇智求真的价值追求。
在先秦诸子百家中，儒、道、法诸家均视科学技术为末道或不屑为之，或持明确的排斥态度。儒家虽然没有公开反对科学技术，但是认为君子应当致力于修身、齐家、治国、平天下，视科学技术为“小道”而不为：“虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子所不为。”(《论语》)道家以崇尚自然为宗旨，主张小国寡民，安贫乐道，对科学技术持漠不关心，甚至抵触的态度。老子就认为：“智慧出，有大伪”，“为学日益，为道日损”;“民多利器，国家滋昏。人多伎(技)术，奇物滋起”，只有“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，才能回心归真，保持道德的纯洁性。法家基于农战的要求，看到了科技对于富民强国的重要作用，但是法家并不特别推崇科技。
唯独墨家表现出对科技的一种与众不同的价值追求《庄子·天下篇》说墨家创始人墨子“好学而博”，《韩非子·八说》说墨子“博习辩智”，这应当是十分确定的事实。就“好读书”(《小取》)而论，墨子本人提倡“学而能”(《尚贤下》)即学而知，主张“精其思虑，索天下之隐理遗利”(《尚贤中》)，信奉“务为智”(《修身》)。《贵义》载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多”，也表明墨子好学。就广博而言，墨子应当通晓数学力学、光学、声学，在机械、土木等方面也有很高的造诣，能制木鸢、大车，精通木工技巧。墨子开创墨家崇智求真的优良传统，后期墨家继往开来，发扬光大。《小取》说：“摹略万物之然”，即是要探求万事万物本来的样子。《经上》进一步提出：“巧传则求其故”。“巧传”是世代相传的手工业技巧“求”即求取、探究。《孟子·告子上》说：“求则得之”。“故”是原因、规律，“求其故”，是对世代相传的手工业技巧询问“为什么”，揭示其原因本质和规律。“巧传则求其故”，道出了《墨经》建构科学，形成理论的过程、方法和机制，说明墨家有高度自觉的理论意识。崇智求真的价值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因为如此，李约瑟博士评价说：墨家“和同时期的古希腊一样，达到了非常高的科学理论水准。有一种想法是很诱人的：如果墨家的逻辑和道家的自然主义相融合，中国可能早已越过了科学的门槛。”
在诸子百家中，墨家为何一枝独秀，崇智求真呢?首先，战国时期冶铁技术的普及和铁器的广泛使用大大提高了社会生产力。铁器的明显优势直接推动了手工业各个不同行业和商业的发展，同时也促进了农业、水利、交通、建筑等国民经济各部门的发展。经济的发展一方面给科学技术的发展提供了必要的经济基础和实践的沃土;另一方面也对科学技术提出了更高、更新的要求。这是墨家崇智求真的历史背景。其次，这是由墨家身世决定的。墨者大多是工匠加学者身份，他们与大自然关系最为密切，在平日劳动实践中积累并总结科学规律。再者，从根本上说，墨家崇智求真精神是与他们的政治理想是一致的。墨家的核心主张是“兼爱”，目标是“尚同”，即大同世界。他们希望通过总结劳动中经验或制作生产工具，以指导和便利人民大众的生产劳动。他们对机械和工艺制造也投入了格外多的关注，想借此来保卫和平，建立一个大同世界。
墨家崇智求真的价值追求与中国传统文化重政治伦理实践轻视自然科学知识的主流意识大相径庭，而与古希腊哲学家重视探索自然奥秘的科学精神酷似。古希腊自然哲学家德谟克利特，率先表达了贯穿于西方文明的科学精神，他说：“宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。”墨家对真理采取一种与近代以来西方科学相似的态度，是中国古代科学技术文化与西方科学技术文化接轨的自然基础。
二义利统一的技术功利主义。
墨子技术功利主义是以墨子的义利观为其理论基础的。义利观在墨子的思想中首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。不过对于问题的回答却与儒家有着原则的`分歧。在儒家那里，义与利是对立的，主张“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道义论。墨子既贵义又尚利，主张“义”以“利”为内容、目的和标准;而所尚之“利”主要是指“天下之利”，认为“利人”、“利天下”是仁者从事的最高目的，达到了义利统一。
墨子认为，凡是符合于“利天下”、“利人”的行为，就是“义”;而“亏人自利”、“害天下”的行为就是“不义”。一切善恶之名的区别也都以是否利人为标准。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从此事者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(《天志下》)这里所谓“三利”，实即“一利”;“利天”、“利鬼”不过是对利人的神圣化或对象化罢了。这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准;世间一切“善名”都须以此作为价值标准。反之，凡是有害于人的，就是恶。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而无所利，是谓天贼，故凡从此事者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之恶名而加之。”(《天志下》)可见“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是墨子用以区别义与不义(善与恶)的标准。一切行为之或善或恶的道德价值，就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效，据此，墨子提出了一条可以“法乎天下”的行为准则或行为路线——“利人乎即为，不利人乎即止”(《非乐》)，充分体现了墨子在回答什么是至善的问题，即道德价值观上的功利主义的特点。
墨子“尚利”，视“利人”、“利天下”为“义”的内容、目的和标准;反过来，墨子又把“义”看成是达到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“贵义”，这是墨子义利观的又一层含义。墨子认为：“义”是天下之可贵的“良宝”，而“义”之所以可贵，就在于它可以利人，利天下。他说：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，“此诸侯之所谓良宝也”，但不能“富国家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良宝也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良宝”;而义可以利人，故日义天下良宝也。”(《耕柱》)也正是在这个意义上，墨子提出了“天下莫贵于义”(《贵义》)的命题。这个“义”，就其具体形式而言，即指“圣王之法”的兼爱原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。
墨子把义利统一观贯彻到技术领域，提出的技术功利主义的主张。
墨子的技术功利主义主要体现在下述两段话：
《鲁问》：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子日：子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”
《韩非子·外储说左上》：“墨子为木鸢三年而成，蜚一日而败。弟子日：先生之巧至能使木鸢飞。墨子日：不如为车鞔之巧也，用咫长之，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。惠子闻之日：墨子大巧，巧为鞔，拙为鸢。”
从上述的记载中可以看出，墨子的技术功利主义有以下三层含义：第一，从质上看，“利人”是衡量技术“巧”与“拙”的标准。即合乎民利的技术就是善的，不合乎人民利益的技术就是恶的。第二，从量上看，“利人”的多少和“利人”的久暂是衡量技术“大巧”还是大“拙”的标准。“不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数”的技术是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而败”的技术是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技术就是“义”，凡是不“利人”、不“利天下”的技术就是不“义”。这里我们可以从墨子的科技实践中得到验证。墨子及其后学的科技实践是围绕‘义’这一核心来进行的。其努力的趋向就是实现‘义’这一功利性的目标。墨子科学研究和实践是他的‘义’的思想在科技领域的投射和外化。
墨子提出以“利”作为技术的价值标准，同时又对技术以“义”的价值规定，这在理论上具有较大的合理性。一方面，墨子虽然承认技术的功利性，但是没有把技术的价值标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。这种价值观，与西方技术功利主义往往把利己视为技术目的，而利人只是达此目的的手段的观点大相异趣。另一方面，墨子在肯定技术功利的同时，并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则对技术的规范作用。墨子的技术功利主义既“尚利”，又“贵义”，达到了技术上的义与利的统一，是一种独具特色的技术功利主义，具有十分宝贵的理论意义。
墨子技术功利主义的片面性在于偏爱实用技术而排斥高超技术，将“不费一朝之事”而成的普通技术视为“大巧”，而将“三年而成”的高超技术视为小巧，不是从技术内在的标准即技术本身的难度来衡量，而是从技术的外在标准即眼前的功利用途来褒贬，可以说是缺乏远大目光的技术实用主义。幸运的是，墨子的这一致命的弱点在后期墨家身上得到了克服，在《墨经》诸篇中，后期墨家扬弃了墨子的技术实用主义，“在中国科技文化史上第一次将纯粹理性的科学主义价值观与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度自觉性而只是自发的融合，但它毕竟为中国科学文化史开辟了一个最有生命力的科技价值方向——科学主义与工具主义相结合的系统科技价值观方向。”
三道技合一的科技共同体规范。
科学共同体是从事科学认识活动的主体，是生产科学知识的集团。在科技哲学史上，库恩较早地提出了“科学共同体”这个概念。他认为“科学共同体是由一些学有专长的实际工作者所组成。他们由他们所受教育和训练中的共同因素综合在一起，他们自认为也被人认为专门探索一些共同目标，也包括培养自己的接班人。这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业看法也比较一致。同一共同体成员在很大程度上吸收同样的文献，引出类似的教训”。用库恩的上述理论来考量，基本上可以把墨家学派视为中国古代的科技共同体的雏形。首先，在众多的学术团体中，墨家学派最具有科学修养。墨家的成员尽管不是今天意义的科学家，却是当时具有较高科学技术水平和素养的能工巧匠和工匠理论家。例如，墨子会做木鸢、大车，精通木工技巧，及谙熟其他各种工匠技艺。其次，墨家学派在条件异常艰苦的环境下，自发自愿地研墨家，行墨道，学墨术，拥有共同的科学“范式”，这就是《墨经》中的“科学范式”。再次，墨家学派注重培养自己的接班人，广招门徒，施教四方。据《淮南子·要略训》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家学派组织管理严密，科学思想的传承畅通，使得墨家取得了可与古希腊相媲美的科技成就。这不能不说是依赖墨家科技共同体合力之功。
墨家作为古代技术共同体，具有哪些特征呢?朱亚宗先生认为，墨家集团成功地实现了人类社会早期难以具备的两个结合，一是学者与工匠的结合，二是辩术与技术的结合。这大致可以看作是墨家学派的特点。所谓“学者与工匠的结合，其奥秘在于将学者在空闲的读书与思索中发展起来的想象力与理解力用于提炼工匠积累的技术经验，由此而创造出新的科学知识。在这种结合中，学者的有闲与工匠的实践都是缺一不可的条件。”而“这两方面的条件恰好在墨家学者身上得到了完美的结合”。因此，“墨家集团是实现学者与工匠相结合的理想组织”。就辩术与技术的结合而言，“实现这一结合的奥秘在于，他们找到了两者之间可以相互作用的结合点：辩术中的类、故与技术中的法……正是在‘同异交得’、‘法’、‘类’相求的过程中，墨家学者创立了许多科学技术的理论知识。”除了上述两个特征之外，笔者认为，墨家科技共同体还具有第三个特征，这就是墨家科技共同体实现了另外一个结合：道技合一。所谓道技合一，是说墨家学派既重道，又重术，要求门徒“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，从而实现了“德行”与“道术”的结合。为了实现“道技合一”，墨家学派创设了技术规范和技术伦理。
技术有法可依的思想最早见于《礼记》。所谓“工依于法”(《礼记·少仪》)用今天的话来说，就是技术要有规范。墨子十分重视技术的规范性和普遍性，即所谓的“法”：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以弦，正以县，平以水。无巧工不巧工，皆以五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”(《墨子·法仪》)在墨子看来：第一，“法”(技术规范)是技术活动中所遵守的技术要求和操作程序，对于百工来说，要取得成功，都必须依“法”办事。“巧者”之所以“巧”是因为他“中之”，即他深刻认识和把握技术规范真谛，并与技术规范融为一体。而不巧者虽然不能深刻认识和把握技术规范，但是只要能模仿“法”行事仍然超过他胡来。第二，技术规范有五种，“方以矩”、“圆以规”、“直以弦”、“正以县”、“平以水”，也即矩尺、圆规、墨绳、悬垂和水平仪。这里墨子提出的技术规范应当属于具有直接操作性的技术法则。而在《墨经》中，墨家的直接操作性技术规范得到了提升，明显表现出浓厚的理论色彩：“法，意、规、员(圆)三者。俱可以为法。”(《经说上》)这里的“法”不仅仅指一种操作层次的技术规范，而是同时包括了“意”(概念)、“规”(工具)、“员”(图案)三个不同类型，也即三个不同层次的技术规范。“这样，就使墨子原先提出的简单的‘法’上升为具体的复杂的‘法”’。
技术伦理即技术信念，是墨家学派所遵循的整个学派的信仰。技术信念是技术主体在长期的技术实践活动中形成的，以内心信念、社会舆论和传统习惯来维系的行为规范的总和。墨家的技术信念主要有：(1)吃苦耐劳精神。墨家学派推崇大禹，大禹作为治水工程师，挖泥拥土，修堤筑坝，雨洗发，风梳头，以至“腓无腹、胫无毛。”“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跛蹁为服，日夜不休，以自苦为极。”《庄子·天下》墨家要求门徒学习大禹治水吃苦耐劳栉风沐雨的精神，毫无功名利禄之心，节俭生活，劳作不休，以吃苦为乐。如果做不到这一点，就认为“非禹之道也，不足以谓墨。”(2)团队精神。在当今大科学、大技术时代，科技已经成为一种社会化的集体劳动，科技术人员必须强调团结协作精神。而这种合作精神在古代墨家学派那里也可以得到体现。墨子“止楚攻宋”的一切准备工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及时赶到宋国设防，其办事效率之高，恐怕只有靠团队的凝聚力和极度吃苦耐劳精神才可能办到。(3)侠士精神。墨家学派提倡舍己为人的自我牺牲精神。他们认为，在个人利益与天下之利发生冲突时，如果断指断腕，或死或生就是利天下，那就无需选择，应该牺牲个人利益乃至“杀己以利天下。”这种品德就是所谓侠士(游侠)之义。司马迁评价说：“今游侠，其行岁不轨于正义，然其言必信，行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多多者焉。”
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇九
气候与地域对建筑的形式影响有着天然的联系，不同的地域条件产生了不同的地域建筑形式。
为顺应不同地域的自然特征，则产生了不同特征的建筑形式，为与自然地域环境相适应的地域建筑形成了独特的建筑模式和文化。
自然地域条件是人类赖以生存的外部环境，是影响某个地域民居形成的一个方面。
不同自然环境决定民居形态和生存方式，地域性特征越明显，具有地域特性的民居自发应对自然的能力就越强。
河南传统建筑形式丰富，建筑地域特征的形成受到地域环境的影响。
河南地区的地形、地貌、气候和物产资源，由此产生的社会制度、生活模式、行为模式、技术方法，以及宗教信仰、思想意识、审美情趣等，都对其建筑地域特征的产生和发展带来巨大影响。
建筑群的选址、总体布局、空间形态和结构，建筑的择地、平面布局、造型和空间组织及建筑构件的构造特征等，均反映着环境特征的影响和作用。
1河南地区的地理环境特征。
河南省简称“豫”，位于我国中部偏东、黄河中下游，东经110。
21’～116。
39’，北纬31。
23’～36。
22’之间。
河南与6省毗邻，东接安徽、山东，北界河北、山西，西连陕西，南临湖北，呈望北向南、承东启西之势。
省界范围东西宽约580公里，南北长约550公里，境遇辽阔，土地面积约6万平方公里，自然条件差别很大。
河南省位于我国第二级地貌台阶和第三级地貌台阶的过渡地带，地势西高东低，东西差异明显。
西部海拔高而起伏较大，东部地势低且平坦。
古人云：“当取天下之，河南在所必争”、“得中原者得天下”。
这与河南得天独厚的自然地理条件是分不开的。
河南处于中纬度地带，属于亚热带向暖温带过渡的大陆性季风气候，同时具有自西向东由山地丘陵向平原气候过渡的特征，伏牛山南北分别属北亚热带湿润与暖温带半湿润季风气候。
我国划分暖温带和亚热带的地理分界线秦岭淮河一线，正好穿过境内、贯穿境内的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。
此线以南的信阳、南阳及驻马店部分地区系亚热带半湿润气候区。
河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大别山四大山脉环绕，中部和东部为辽阔的黄淮海冲积太平原。
山区丘陵面积占44.3%，平原面积占55.7%。
地上地下水资源比较丰富，特别是沿太行山东麓蕴藏着丰富的地下水资源。
有大型“地下水库”之称。
此外，河南地理位置居中，交通便利。
西部和南部地丘陵，关隘较多，为两进南下之咽喉。
2河南地区的窑洞分布。
古代史的豫西地区降水充沛，土地富庶。
《史记索隐》中记载“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝”。
黄帝就是生息劳作在黄土地上的黎民百姓的共同祖先。
《礼记・礼运》提到：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居缯巢”。
也就是说窑洞就是上古穴居方式的遗存，体现着华夏民族虽古犹新的传统文化品性。
正是由于特殊的自然地理条件形成了该地区民居的典型特征――窑洞以及窑洞与四合院的结合形式。
河南省窑洞村落分布在我国黄土高原的南部，属于北温带大陆性季风气候区，是我国人类文明早期发展地区之一。
分布区域主要在郑州以西、伏牛山以北的黄河两岸，河南约有800万人住窑洞式民居。
三门峡市、灵宝市属高原地区，新安县、洛阳市、偃师市、巩义市是丘陵和河谷平原，窑洞最多分布于此。
据地质资料显示，在这一地区黄土阶地、黄土塬和黄土丘陵广泛分布，黄土的厚度自西向东递减，厚度大部分在30～100m之间。
其中，三门峡地区大于100m，洛阳地区在50～100m，荥阳、巩义一带的黄土层厚度在50m，再往东到郑州仅20m左右。
豫西地区的黄土的孔状结构发育适中，积层土质均匀，有垂直节理，湿陷性较小且土层厚，是最适合挖掘窑洞的黄土类型。
到目前为止从黄土高原到黄土丘陵地带的地质条件多年来没有发生根本性变化，窑洞仍是这一地区最具特色的建筑形式。
3河南地区的窑洞类型。
在豫西地区的洛阳、巩义一带，充分利用了当地“黄土覆盖层较厚，土质结构密实，称压力较大，适合挖掘黄土窑洞”这一得天独厚的自然特点，而得以营造豫西地区的窑洞民居特点。
豫西窑洞冬暖夏凉的秘密所在，就豫西窑洞所处的地理气候环境来说，建筑能耗以热工能耗为主。
豫西窑洞民居的类型可分为：
(1)靠崖式窑洞(靠山窑)。
靠崖式窑洞出现在山坡，原土边缘地区，是在天然形成的黄土峁、黄土梁立壁上或是自然岗地形成的天然截头处直接由横向纵深方向掏挖的洞穴，窑顶至少留3m以上土层。
在上坡面面积的大小来决定窑洞的层数。
为避免要懂得荷载影响底层窑洞，台梯的布置是层层后退的，形成了上层窑洞的前厅是下层窑洞的窑定，很少上下层完全重叠。
但这种传统意义上的靠崖式窑洞，在河南地区现存的已经没有了，无从考察。
靠崖窑经过发展形成以下几种类型：窑间窑、间墙窑、天窑(也叫板架窑、悬窑)、房洞结合窑等;靠崖窑院分为自然式的窑院，后窑前屋式的窑院、带后窑的窑院、组合式的窑院。
如巩义康百万庄园的主宅院建筑群就是正房为窑，厢房等次要房屋为硬山式砖木结构的多进四合院建筑群。
康百万庄园坐落于郑州市西公里处巩义市的邙山脚下、伊洛河畔。
康百万庄园是公元17、18世纪华北黄土高原封建堡垒式建筑的代表。
它依“天人合一、师法自然”的传统文化选址，靠山筑窑洞，临街建楼房，濒河设码头，据险垒寨墙，建成了一个各成系统、功能齐全、布局谨慎、等级森严的、集农、官、商为一体的大型地主庄园清代庄园建筑群。
这里山水优美、地势险要、水陆交通便利，自然环境十分丰厚。
康百万庄园的主人自明、清四百多年来都是河南巨商，后因慈禧太后的赐封而名扬天下。
庄园建筑以寨上主宅区为核心，向寨下其他区域以扇面形式展开，建成功能不同、形式各异的群体院落。
占地240亩，建筑面积64300平方米，庄园主体依山傍水而建，用青砖石条砌成城堡式的寨墙，蜿蜒在邙山之腰，厅堂楼阁错落有致，辉映于洛河之滨。
庭院建筑基本属于豫西地区典型的两进式四合院，各类砖雕、木雕、石雕华丽典雅，造型优美，具有园林、官府的一些特点。
传统堡寨式聚落是一种融居住和防御为一体的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是强调“防”。
清代后期的社会动荡，促进聚落和民居防御体系的发展与完善。
为了聚落长远发展和人类自身安全的需要，防御意识往往蕴含在聚落整体形态、内部空间布局等诸方面，“住防合一”一直是中国传统聚落的一个主要特征。
影响?
将本文的word文档下载到电脑，方便收藏和打印。
建筑设计个人工作心得体会。
建筑设计实践的心得体会。
建筑设计基础知识辅导：设计任务书。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十
论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。
对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。
然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。
一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”
墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。
生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。
其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。
二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”
先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:“what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，”scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge“，亦即“obtainedbystudy”。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识“。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。
“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。
的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的`创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。
三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”
墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。
墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。
同时，在另一方面，墨子爱“生”之义还强调在不害生的基础上，更应该利生、养生，以利天下百姓。“义，利也。”“生生”之义就应当“利生”以达养生之道。国与国之间连连战争，百姓不得安宁，生命没有保障，而且贫困不堪，民不聊生。在这样的情况下，贵生之义除了息争止战，尤其应关注百姓生活，关心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所宝也，故《周书》曰:‘国无三年之食者，国非其国也;家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”国备者何?以备天下之患也。墨子认为，国家应当让天下百姓的生活不仅免于战患，也要免于饥荒，在其看来，“五谷不孰谓之大侵”，“畜种菠栗不足以食之”尸毗国之大患。所以，墨子爱生更希望百姓能安居乐业，衣食无优，“若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥者得食，寒者得衣，乱者得治，此安生生”。
由此观之，墨子贵生之要旨在于以“天人之道”珍爱生命，关照民生，其以不害生和利生为功利智归，体现了兼爱他者生命、他者利益的最基本的社会道德价值，从而凸显其“生生之道”的时代之必然。儒家虽然也讲“生”，但其仅仅是道德哲学意义上的“生”之境界，或者说是“生生”之义的理想诉求，是伦理观念而非现实之有为。墨子“生生”之义，不仅是天德，也是人伦之道，但它更是一种求“义”的道德实践，其关注的是“生生”之义的现实之利，故而更加富有伦理之实。理解墨子的贵生之“义”，于今日社会对生命的阐解与意义的把握，实有发启之功。
的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十一
7月22日,长江流域的重庆至上海都能观测到几百年才有一次的'日全食.我怀着好奇心想观测到日全食对蜜蜂的影响,受其影响后蜜蜂有哪些表现.
作者：郭爱林作者单位：湖北省天门市陆羽上街247号,湖北,天门,431700刊名：蜜蜂杂志英文刊名：journalofbee年，卷(期)：29(9)分类号：关键词：
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十二
作为“江右”大儒和明中叶一位重要的思想家,罗钦顺以其坚定的宋学立场和气本论而享誉于当时的学术界,他的思想理论产生了广泛而深刻的.历史影响,这种影响甚至还跨出了国门,远届日本,赢得了东瀛学者的高度评价.
作者：胡发贵作者单位：江苏省社会科学院哲学与文化所刊名：船山学刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分类号：关键词：
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十三
韦应物(737—792)是唐代著名诗人。长安(今陕西西安)人。韦应物自幼聪慧绝伦，早年豪纵不羁，横行乡里，被乡人所怨。15岁起以三卫郎为唐玄宗近侍，自由出入宫闱，扈从游幸。安史之乱起，玄宗奔蜀，流落失职，始立志读书，少食寡欲，常“焚香扫地而坐”。唐代宗广德至唐德宗贞元年间，韦应物先后为洛阳丞、京兆府功曹参军、比部员外郎、滁州和江州刺史、左司郎中、苏州刺史。贞元七年(791)退职，闲居苏州永定寺。世称韦江州、韦左司或韦苏州。韦应物于唐德宗贞元八年(792)初卒于苏州。后运回长安，十一月归葬少陵原祖茔。
韦应物是山水田园诗派诗人，后人每以“王、孟、韦、柳”并称。韦应物的诗歌以五古成就最高，风格冲淡闲远，语言简洁朴素，以善于写景和描写隐逸生活著称，有“五言长城”之誉。流传至今的作品有10卷本《韦江州集》、两卷本《韦苏州诗集》、10卷本《韦苏州集》。散文仅存一篇。韦应物不仅是一个著名诗人和地方官，而且还是一位佛教信徒。在他的佛教诗歌作品中，有描写游赏佛寺的诗歌，有描写与高僧情谊和赞颂高僧的诗歌，还有抒发修学体悟和感叹世事无常的诗歌。
一、游赏佛寺诗。
韦应物是一位以描写山水田园和隐逸生活而著称的诗人，在他的山水田园诗中，有一类是描写游赏佛寺的。由于韦应物是一位佛教信徒，游历佛寺便成为他在公务之余的一大乐事。每当他游赏一处道场，都会描写道场清净庄严的景色，抒发自己游赏佛寺的感受。他的《行宽禅师院》就是一首描摹佛寺优美环境的诗歌。诗云：
北望极长廊，斜扉映丛竹。
亭午一来寻，院幽僧亦独。
唯闻山鸟啼，爱此林下宿。
诗歌中虽然没有直接介绍行宽禅师，但从诗歌中，我们能够感受到禅师禅院环境的清净幽雅。禅院很大，长廊一眼望不到边，行宽禅师的禅房则处于竹林掩映的山间。诗人中午时分来到行宽禅师禅院，感受到禅院的寂静优雅。由于禅院处于山中，人迹罕至，行宽禅师常常独来独往。诗人在人事繁杂的官场中沉浮，偷得半日清闲时光，在禅院中感受一下无人干扰的清净生活，觉得是莫大的享受。在诗人看来，虽然禅院中没有世人往来，但却能听闻到山鸟自由鸣叫的和雅之音，使人仿佛置身于世外桃源，一切烦恼痛苦都一扫而光。最后一句“爱此林下宿”，真实地表达了诗人对这种清净生活的喜爱。
《登重玄寺阁》是韦应物另一首游赏佛寺的诗歌。诗云：
时暇陟云构，晨霁澄景光。
始见吴都大，十里郁苍苍。
山川表明丽，湖海吞大荒。
合沓臻水陆，骈阗会四方。
俗繁节又暄，雨顺物亦康。
禽鱼各翔泳，草木遍芬芳。
于兹省氓俗，一用劝农桑。
诚知虎符忝，但恨归路长。
诗人在任苏州刺史时，每逢闲暇时就会到苏州佛寺烧香礼佛。这首诗歌是诗人游览重玄寺时所作。诗中的重玄寺，即今天的苏州重元寺。寺院始建于南北朝时期的梁代，距今已经有1500多年的历史。诗人在清晨到重玄寺游览，在寺内登阁望远，四面吴都郁郁苍苍，才感觉吴都之大，令人难以想象。看着远方吴地山川秀丽，湖海无际，诗人心潮澎湃。吴地风调雨顺，节日繁华，池中之鱼悠然自得地游动，草木充满了芬芳之香，这些欣欣向荣的景象令诗人留恋。诗人对官场的纷争感到厌倦，转而产生对民众的关心。诗人认为，只有像平民百姓那样的农桑为业的生活才值得我们羡慕。诗句结尾“诚知虎符忝，但恨归路长”，表现了诗人自己对做朝廷命官的愧疚之情，诗人很想归隐像重玄寺这样的世外之境，但人在官场身不由己，因此感叹自己归隐遥遥无期。从这首诗歌中，我们能够看到诗人由对在重玄寺所见风景的留恋，转向对官场生活的厌倦，向往佛门的清净生活，并进而有了归隐的愿望。
韦应物的游寺诗数量众多，诸如《庄严精舍游集》、《游开元精舍》、《游灵岩寺》、《昙智禅师院》、《法师西斋》等，都是描写游赏佛寺的佳作。
二、与高僧的情谊。
作为一个佛教信徒，韦应物不仅游赏佛寺，而且还经常与高僧谈禅论道，借以提升自己的信仰。在诗人眼中，但凡所见之景，所思之事，都会与佛门高僧的修道相联系。高僧恒璨禅师是诗人的方外好友，诗人经常与他往来谈诗论道，并写有很多表达对恒璨师之间友谊的诗歌。如其《寄璨师》云：
林院生夜色，西廊上纱灯。
时忆长松下，独坐一山僧。
这是一首思念并颂扬高僧的诗歌，诗人虽然没有与恒璨禅师在一起，但却常常思念着这位高僧。每当夜幕来临之时，诗人就会想到处于深山中的恒璨禅师。此时，诗人在想：林间的兰若夜幕来临，恒璨禅师的走廊已经点上了纱灯。此时此刻，在上人兰若的长松之下，恒璨上人一定在闭目坐禅了。诗中未见恒璨上人，但诗的字里行间充满了诗人对禅师的无比崇敬之情，以及难以言表的深厚情谊。诗歌虽然很短，但一个苦行高僧的形象跃然纸上，在古代的苦行生活中，树下坐是其中的头陀行，恒璨禅师经常将长松下坐禅作为重要的修行方式。
韦应物的《起度律师同居东斋院》一诗是诗人与高僧起度律师往来的诗歌。诗歌描述了诗人一次与起度律师一起到东斋院投宿的所思所感。诗云：
释子喜相偶，幽林俱避喧。
安居同僧夏，清夜讽道言。
对阁景恒晏，步庭阴始繁。
逍遥无一事，松风入南轩。
诗人与起度律师相聚非常高兴，两人一起来到没有尘世喧闹的东斋院。在那里，风息林静，鸟雀无声，起度律师同诗人一起像僧人结夏安居一样在东斋院住宿。夜晚山林寂静，两人就佛教的各种问题展开讨论。夏日的夜晚，户外的景色怡人，庭院之内树荫繁茂。诗人在东斋院忽然觉得自己将一切俗事都放下了。时时来一阵风从窗户吹入僧房内，使诗人感到分外的清凉舒爽。从诗歌中，我们不仅能够感受到诗人与起度禅师来往的频繁与关系的密切，而且还能感受到诗人对律师的尊敬和爱戴。
三、赞颂高僧德行。
在与高僧的往来中，韦应物不仅得到佛理的指点，也得到为人处世方法的点播。在长期与高僧的往来中，诗人对这些高僧的淡泊名利，清净苦行的品格深为赞叹，对高僧的敬意油然而生，表现在其诗歌中，是对高僧的赞颂。诗人的《神静师院》即是赞颂高僧的佳作。诗云：
青苔幽巷遍，新林露气微。
经声在深竹，高斋独掩扉。
憩树爱岚岭，听禽悦朝晖。
方耽静中趣，自与尘事违。
神静师是诗人尊崇的一位高僧，诗人有一次到神静师院中，见到到处布满青苔，树林中还有露珠的痕迹，这些景致衬托出寺院环境的清幽。在这个人烟稀少的隐居之所，诗人远远地听到了神静师在深竹之中清脆的诵经之声，原来禅师此时正一个人在柴扉之中静室诵经呢。在禅院中的树上可以安然休息，在清晨的朝阳中还能听闻山中飞鸟的鸣叫，这种世外桃源般的悠闲生活，令诗人十分舒心。想到尘世许多俗事的烦心与无奈，诗人深深体会到令人沉醉的静中情趣。诗人不仅在诗歌中描写了神静禅院环境的宁静怡人，还赞颂了禅师刻苦修道的苦行生活。在赞颂高僧的同时，诗人还对神静师的修行道场由衷地赞叹，由此也足以表明禅师远尘离垢，自甘淡泊的高风亮节。
恒璨禅师是诗人关系最密切的方外之友，诗人不仅与恒璨师往来问道，还对恒璨禅师的修道功夫，随缘处世的品格深为赞叹。他的《寄恒璨》即是赞叹恒璨禅师的诗歌之一。诗云：
心绝去来缘，迹顺人间事。
独寻秋草径，夜宿寒山寺。
今日郡斋闲，思问楞伽字。
诗人眼中的恒璨禅师心无妄念，清净无染，亦不执著，凡事都能做到任运随缘。只要能够令众生欢喜，禅师都愿意随缘而做。一次，诗人夜宿姑苏城外的寒山寺，忽然想到禅师。平时自己遇到修行问题，想向恒璨禅师请教，想必禅师应当有空闲时间，诗人很想去询问一些关于《楞伽经》的问题，并求得解答。诗中既赞叹了禅师的人品，也赞叹了禅师对佛理的'通达，以及其高深的修证功夫。
韦应物还与唐代著名诗僧皎然有密切的往来。诗人在《寄皎然上人》一诗中，赞颂了皎然上人的诗歌才华和其精进修道的苦行精神。诗云：
吴兴老释子，野雪盖精庐。
诗名徒自振，道心长晏如。
想兹栖禅夜，见月东峰初。
鸣钟惊岩壑，焚香满空虚。
叨慕端成旧，未识岂为疏。
愿以碧云思，方君怨别馀。
茂苑文华地，流水古僧居。
何当一游咏，倚阁吟踌躇。
在诗人眼中，不仅皎然诗才无人能比，而且其道心的坚固，修行的用工更胜于诗才。诗人不仅表达了对皎然上人的赞叹和崇敬，更表达了对上人的无限思念之情。
四、学修的体悟。
作为佛教信徒，韦应物对佛理的探究并不是停留在表面，而是及时弘扬佛法，还运用所学的佛法知识指导自己的真修实证。诗人在《善福精舍示诸生》一诗中，就表达了自己对佛教义理的领悟，以及运用佛理来劝化弟子的良苦用心。诗云：
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十四
春秋战国是我国历史上文人骚客思想最活跃，成就最伟大的时期，他们从各自不同的角度对世界，对社会进行观察，试图做出符合本阶级利益的解释，因此诞生了很多思想家，如老子、孔子、墨子等，产生了黄老思想、儒家思想、阴阳家思想等，出现了儒家、兵家、道家等。
在古印度，那些先哲们也没有闲着，有的从世界物质方面加以说明，如地论、水论、风论、火论；有的从世界的抽象观念方面加以说明，如时论、方论、虚空论等。古印度的阶级等级制度严重不公，人的思想和生活极端不自由，因此人们大多走上了两个极端，一个是顺世享乐，偏入于有；一个是遁世苦行，偏入于空。释迦摩尼则力排这两者思想，既不偏于物质，也不偏于精神，而是创立了一种缘起中道的思想。这种思想最终演为佛教，被众多人所接受，并且影响了几千年。
也正是这个时代，产生了影响中华民族的主流思想——儒家、道家和佛家。
佛教是在公元左右传入汉地，传入的路径是西域丝绸之路，进入中原后的路径则是社会上层人士和文人知识阶层。
任何宗教都是为政治服务的，都必须得到统治阶级的认同，必须与当时统治者特有的民族心理与文化素质巧妙结合。佛教的忍辱报恩、因果报应、六道轮回、诸行无常、守戒持斋等理念都有利于维护皇朝的统治。因此他首先的得到皇帝认可，并被皇帝推崇，可以说中国佛教的八宗确立，无不与皇帝有千丝万缕的联系。
佛教之所以被传播，另一个重要的途径就是文人知识阶层，共同的悟性思维方式让儒家、道家等诸家很快地理解和接受佛教，并能够包容。
尽管佛教的传入道路是曲折的，与儒家、道家等时常碰撞摩擦，历史上也出现过“三武一宗”较大的灭佛活动，但最终还是站稳脚跟，并逐渐本土化，成为我国传统文化的一部分。
自从佛教传入我国，便对政治、文化、哲学、语言、艺术、音乐、建筑、绘画、雕塑等方面产生了深刻的影响。
大量的佛经译文，梵文佛典，其辩证思维，灵空文笔，超脱视角等都给古典文学带来了春风般温暖和清心醒目的睿智。《法华经》、《金刚经》、《百喻经》等细腻的笔触，深奥的佛理，睿智的哲理，对文人的思想产生了巨大影响。
我们看到几乎历史上文人都有很深的佛缘，他们或是居士，或是精通佛法，或是赞同佛法理念。应该说佛教在认识世界，认识人与精神关系上达到较高水平，因此文人们在认识世界，认识社会的过程中往往都是借助佛法理念，运用佛法思想，特别是对人性的认识更是依赖佛教的观点。恩科斯说：“……中世纪除了宗教和神学而外，就不知道有其他任何思想形式。”恩格斯还认为，人类到释迦牟尼佛时代，辩证思维才成熟，辩证法最初来源于佛教。可以说在那个时代，还没有超出佛法水平之上更好的认识世界。也正是这些作品中包含了大量的佛理，才显得精深、博大、恢弘、厚重；才能在人们的心灵上产生震撼，才能引起人们更多的共鸣，也才能经受历史的考验，成为不朽之作。
佛教不仅对诗歌影响深刻，而且对小说的影响也是巨大的。
在魏晋南北朝，就出现了很多志怪小说。鲁迅在《中国小说史略》提到：自晋迄隋，就有许多鬼神志怪之书，它们不仅出于文人之手，也出于佛教徒之手，这是因为佛教的流行，使中印两国的鬼神奇异故事结合到小说里面成为志怪小说。这一时期的志怪小说更多的.是用佛教中供养三宝的灵异故事来宣扬佛的三世轮回、因果报应等思想，属于图解佛教教义，仍然处于低层次的水平。
唐代由于佛教已经融入中国社会生活的方方面面，其影响深入到小说的人物塑造、情节构思、主题提炼等方面了。
宋代小说由以往单一的文言文小说，又产生出白话文小说。白话文小说是由民间说唱文学发展而来，而民间说唱文学最早则来源于佛教的唱导和俗讲。
唱到是佛教寺院僧人修习经文的一种方法，用于宣唱开导，讲经说法。因此，倡导的僧人不必拘泥于经文，可以旁征博引，用自己优美的声音、渊博的知识、高超的辩才和演讲的方法来折服听众。
俗讲是僧人以经文为根据，增加故事化的内容，采用通俗易懂、生动活泼的语言和有说有唱的形式来讲经说法。讲经的内容非常丰富，很多的历史故事、传说也都成为俗讲的题材，使得俗讲成为百姓平民喜闻乐见的一种娱乐方式。
因此唱导和俗讲促使了白话文小说的产生。
当小说发展到明清成为巅峰之状时，佛教对小说的影响也达到炉火纯青的地步，佛教对小说的影响不仅在形式上，更多的是在思想性方面融入佛教理念，使小说更加厚实凝重，几乎到了无书不谈佛的地步。大部分通俗文学中，因果报应是说教俯拾皆是。甚至将恶有恶报，善有善报当做作家们的创作构思的指导思想。
我们不妨打开《西游记》、《金瓶梅》、《红楼梦》、《水浒》、《三国演义》等名著，那些佛教对作品的影响就会一目了然。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十五
王婧（大连理工大学人文与社会科学学部，辽宁大连116024）。
摘要：作为一种新兴网络传播工具，微博以迅雷不及掩耳之势闯入了大学生的日常生活，并且越来越受到大学生的青睐。在探究大学生使用微博中出现的问题、心理动机的基础上，重点分析了微博对大学生思想政治教育的反馈，为思想政治教育的顺利进行提供理论依据。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十六
结合众多学者对网络传播的界定，其是指通过计算机的网络科技来进行信息传播的活动。目前，我国信息产业的发展主要依靠网络来传播，而信息产业已经成为国民经济的主力军，国家以推动信息与互联网的发展作为今后长期建设的一个重要部分，我国的网络传播的领头羊分别有网易、新浪以及搜狐。
网络传播自从1994年进入我国，就以飞速的趋势进行发展，这与网络传播自身的特点密切相关。网络传播的特点可以概括为：真实性和虚拟性并存。很多人对互联网的第一反应就是虚拟的，它以文字、图片和音响等形式进行信息的传递，以计算机为依托，形成了一个类似与真实世界的时空概念。对于网络的虚拟性影响最大的要数大学生，他们对新鲜的事物和信息充满兴趣，很多大学生沉迷于网络，逃避社会现实，在网络中可以得到现实中所不能满足的需求，这种带着“假面具”的安全感，给庸俗的信息传播提供了土壤。既时性和互动性并存是网络传播的又一大特点。与传统的传播媒体相比，网络传播的优势在于传播的速度快，可以说网络传播将传播的速度推向一个新的高度，以前的出版业需要对信息加工、排版、印刷、发行等很多程序，而网络传播以数字化的通讯技术为基础，可以达到实时报道、即时地共享信息。互动性表现在网络用户可以根据自己的喜好选择接受或者拒绝信息的传播;还可以对自己感兴趣的信息发表言论，即时参与网络的互动，比如新浪微博。从高校思想政治教育的角度看，网络传播可以让教学的课堂延伸，并且随时了解各种信息。开放性与全球性并存是网络最重要的一个特点。世界上除了每个国家的保密局的网络无法被共享外，其他的网络和网站都是开放透明的，一根电线、一台计算机一个软件就可以与世界同步。随着互联网用户数量的持续增长，各种网络运营商为了吸引用户都大大降低了传送信息的成本。
网络让整个地球成为了一个“地球村”，这对于思想活跃的高校大学生来说既有利又有弊，他们可以利用网络传播开阔自己的眼界、丰富自身的思想政治知识，但对于一些强势来袭的西方不良的意识形态，大学生要如何进行抵制，是目前高校思想政治教育的重要课题。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十七
陶行知先生是人民的教育家、思想家和教育的改革家。陶行知教育思想的理论基础是教育实践。没有先进理论指导下的教育实践是盲目的实践。教育理论正确与否也要通过教育实践来检验。新课程改革下，我认真地研读了陶行知教育思想，并有意识地在教学实践中加以运用，在运用的过程中，我切切实实地感受到：陶行知理论在我们的教育教学中给我们指明了方向。首先陶行知先生“捧着一颗心来，不带半根草去”的高尚品德告诉我，作为一个教师，必须要有高尚的职业道德，必须爱护自己的学生，教师的工作不在于自己付出多少，而是在于奉献多少，只有这样，才能成为孩子热爱，家长信任的老师。
陶行知先生提倡“民主教育”，倡导师生平等共同进步；先生呼吁给孩子们“六大解放”；先生珍视孩子的情感；先生教会孩子自主读书。这和新课程标准的理论是一致的，可见先生的先知先觉。他告诉我，在自己的课堂教学中应该努力营造民主和谐的氛围，尊重学生的体验，和学生开展平等和谐的对话教学，实践证明，只有这样，学生学习的积极性、主动性才能得到进一步激发，取得良好的教学效果。
陶行知先生认为，人的价值始终是社会的核心价值、终极价值。生命的尊严才是至高无上的，在神圣的生命面前，没有任何世俗之物称得上高贵。任何世俗之物都应匍匐在生命之灵光之中。他所理解的现代化首先是要提升人的权利和尊严、服务于人的自由和幸福。因此，先生以一颗广博的爱心爱国家，爱人民，爱师生。“爱满天下”，“情满人间”，“情至真，爱至深”，是我们做人的典范。作为一个教师，不仅要牢记陶行知”爱满天下“的教导，更要以自己的言行感召学生，培养学生的一颗爱心！在长期的教育教学实践中，我以先生为榜样，始终把了解学生、关心爱护每一个学生作为自己工作的基本出发点，做到人格上尊重他们，生活上关怀他们，学习上关注他们，身体上关心他们，使全体学生生活在充满爱的浓浓氛围之中，从而促进学生良好道德品质的形成，增进学生努力学习、报效祖国的雄心。
人类之所以需要教育，就因为人类永远都不满现实；教育本身就意味着对现实的超越，教育的使命永远都是那么高尚。今天，在中国正日益走向现代化的伟大时代，让我们认真学习陶行知先生的教育理论，弘扬素质教育、创新教育的旗帜，培养全面发展、品学兼优、视野开阔、生理心理健康的优秀学生，为国家的未来，为中华民族的伟大复兴打下坚实的基础。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十八
朱熹认为裕民富民的最大障碍是来自豪强地主与贪官污吏的勾结,主张严厉打击扰民敛财的贪官污吏,为官者则应做到清廉自守。
朱熹在为弟子们授课时也表露了为官要以民事为重的思想:“为守令,第一是民事为重,其次则便是军政,今人都不理会。”[9]所谓“民事为重”,就是“以民为本”,全心全意地为老百姓办事。朱熹关心民生,反对官吏贪恶,他在同安为官时在米仓墙上题诗作为他和官吏们的信条:“度量无私本至公,寸心贪得意何穷?若教老子庄周见,剖斗除衡付一空。”[10]淳熙八年,朱熹任浙东常平茶盐公事,他六劾台州贪官唐仲友,为民请命,受到了当地百姓的称赞。
朱熹也严格要求朱氏子孙如果从政一定要以民为本,严禁贪贿,在武夷山星村镇大年村,至今仍然生活着二十多户人家,他们都是朱熹的直系子孙,村里朱子家祠墙上至今仍保留着乾隆时期留下的禁贿碑,碑文写明朱氏子孙当官若有贪贿行为死后不得进朱家祖坟。朱熹的为官态度影响了一代又一代朱子学者。
黄干(1152—1221),朱熹四大弟子之一,他在浙江嘉兴石门酒库任上揭露库吏同奸商公造私酒;嘉定五年,黄干在江西新淦县令任上,上奏揭发该县胥吏勾结豪民,将职田当作官田变卖,“遂使一千二百余石之职田,一旦尽变而为豪民田。”[11]朱子学者真德秀非常重视民生,提出为官要以身作则,以通下情,他说:“某愿与同僚各以四束自勉而为民去其十害。
何谓四事“曰律已以廉、抚民以仁、存心于公、莅事以勤是也。
何谓十害?曰断狱不公、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、纠罚取财、纵吏下乡、低价买物是也。”[12]真德秀作为地方官吏能想到这些是难得可贵的。
真德秀认为为官要存心以公,他说:“居官临民而逆天理,违国法,于心安乎?雷霆鬼神之诛,金科玉条这禁,其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情,不挠于私请,庶几枉直适宜而无冤抑不平之叹。”[13]李光地为官业绩显著,在政期间,无有私谒,不徇私情,不与贪官污吏同流合污,他曾弹劾云南布政使张霖假设诏旨,贩鬻私盐,得银百六十余万两,结果朝廷将张霖论斩。李光地本人却能清廉勤政爱民,深受地方百姓喜爱,离任泉州时,百姓夹道送别。康熙曾说:“李光地自任直隶巡抚以来,每年雨水调顺,五谷丰登,官吏兵民无不心服。”[14]三、省赋恤民,关心民苦其一,朱熹主张薄取于民。南宋时期是中国封建社会后期苛捐杂税最多的一个时期,朱熹认为“民富”是“君富”的基础,针对统治阶级在赋税方面的各种弊端,提出了一系列补救的主张和措施。
朱熹《庚子应诏封事》中主张:“天下国家之大莫大于恤民;而恤民之实在于省赋;省赋之实在于治军;若夫治军省赋以为恤民之本,则又在夫人君正其心术以立纲纪而已矣。”[15]绍兴二十三年(1153年),朱熹赴同安主簿任上,他就对朝廷经总制的qiaoquhaoduo进行了抨击,他说经总制钱是“民所不当输,官所不当得,制之无艺,而取之无名。”[16]朱熹知南康军,一到任便在第一道榜文中宣布了宽民力、敦风俗、砥士风三条施政大纲,把对百姓施仁政、除繁税,解决民力日困的严重社会问题放在首位,并先后八次上书为星子县减税。
其二,朱熹重视救灾扶弱。在遇灾荒年景,朱熹主张豪家大姓以余米存恤和接济佃户,以使贫民下户没有流移饥饿之患。孝宗乾道三年(1167年)秋,崇安发大水,朱熹奉府檄视察灾区,通过各种方式积极赈灾救荒,但同时也对部分官僚救灾不力感到不满,他说:“今日肉食者,漠然无意于民,直是难于图事。”[17]他首创社仓,在青黄不接之际,由国家和地方政府出面,薄利贷给饥民,使其免受高利贷等的盘剥。
淳熙九年(1182年),长江下游旱情严重,53岁的朱熹任浙东常平使,朱熹冒着酷暑察访灾情,朱熹不顾疲劳,连夜起草《奏台州免纳丁绢税》等五道奏章,将台州灾情和百姓的痛苦如实向皇帝作了汇报,恳请朝廷减轻台州人民负担,这些体恤民情的奏章最终打动了孝宗皇帝,同意了朱熹的奏章中免除台州赋税的要求。
朱熹知南康军时全力救灾,向朝廷上《乞放租税及拨米充军粮赈济状》,最终使朝廷在南康检放苗米八分以上,共三万七千余石,并多方招引其他州郡的客贩米船来南康出售米粮以缓解灾情。经过努力,朱熹在这次救灾中“凡活饥民大人一十二万七千六百七口,小儿九万二百七十六口。”[18]朱熹省赋济民的思想影响着历代朱子学者,黄干追随朱熹二十余年,对朱熹的道德、学问都十分推崇,认为朱熹的人格为理想人格。他说“公平正大者先生之心,刚毅勇决者先生之气,严威俨恪者先生之容,精深博广者先生之学。”[19]朱熹去逝世后,黄干继续发扬其变革社会,为民请命的作风。嘉定八年(12)八月,黄干受命知湖北汉阳军,当时湖北数郡大旱,成以汉阳军为甚,“乡村草民皆掘草根以食。”[20]监司无一人过问旱情,百姓饿死者不计其数,黄干力抗两司,全力投入社会救灾,从各处设法筹集米粮七万余石,以市价的一半卖给灾民。从嘉定八年冬至嘉定九年春,黄干共收外地流民二千七百多人,皆发常平仓赈济。他还上书漕司,主张将湖北诸州所管鱼湖,所收课利,尽行蠲免,而“所产渔蚌之属,听贫民从便采取。……使贫民得采鱼为食,以度饥荒。”[21]真德秀思想墨守朱熹,并发扬了朱熹的民本思想,最终成为一个封建社会中难得的关注民生的政治思想家。他为官二十余年,素有盛名,全祖望说:“西山之望直继晦翁。”[22]真德秀在任江东转运副使时,当时旱、蝗极为严重,其所属太平、广德两州尤甚,他与留守宪司大讲荒政,亲自到广德、太平两州救荒,发禀赈给,裁判不关心民间疾苦的贪官污吏。在知泉州时,真德秀同情民困,设立惠民仓、社仓、慈幼田和置义田,使百姓在青黄不接和灾荒时能得到救济。
蔡清生于明武宗正德三年(15),是明代朱子学者的典型代表,一生历礼部祭主事、南京文选郎中、江西提学副使等多种职务,清雍正二年(1724年)年从祀孔庙。他在为官时能关心民间疾苦,反对豪强地主兼并土地,蔡清针对当时的土地兼并严重,百姓流离失所的惨状,上书朝廷:“今士民之贫者无立锥之地,而宦官厕养至有宅舍拟于公侯,金银动以万计,比皆万民膏血所萃也。[23]他在《艾庵密箴》中对做官者提出了自己的原则:“一身之利无谋也,而利天下者则谋之;一时之利无谋也,而利万世者则谋之。”[24]为了使他的民生思想得到实现,蔡清发展了朱熹省赋思想,蔡清认识到豪强地主兼并土地的严重性,提出授田以民、量减寺院多余田亩分给贫民为业等措施来改善农民阶层的主张。他说“吾良民旦夕疲筋骨曾无卓锥之产者何限!各处之无征田粮洒派贫民又何限!”[25]林希元,明代著名理学家,是朱熹思想的坚定捍卫者,他一生关心民苦,将其救灾思想总结写成《荒政丛言》,主张在救灾中对特贫户紧急发放救济粮,对一般贫困户发放救灾款,对生活稍困难户予以低息或无息贷款,并得到朝廷采纳。明代朱子学者周瑛提出从政要爱道重于爱官,要以尽心行教为大。
“政无善恶,安民者为善政;法无当否,便民者为良法。”[26]朱子学者李光地向康熙帝提了很多积极的民生建议,促成了康熙帝亲民政策的形成。他关心民瘼,在任直隶巡抚时,皇帝经常出游其地,随从众多,当地百姓负担过重,李光地请求从宽减损以纾民力。当时,漳河、永定河等水患严重,百姓深受其害,李光地数次上奏皇帝拨款治理,并亲自督建工程,一年即告完成,为当地百姓解决了一个大患。此外,他还建议放松海禁,使沿海百姓尤其是渔民有了一线生机。
曾五任地方官的朱熹主要政事之一,就是要实现其信奉的儒家民本思想,以维护封建王朝的长治久安。朱熹的民本思想对中国历史的发展起到了一定的积极作用,影响了一代又一代朱子学继承者。历代朱子学者大多能以朱熹民本思想为范:为官,则正直清廉,体恤民苦;为民,则墨守朱学,为民请命。朱熹和朱子学者的民生践行在封建社会的后期影响深远,至今仍然闪耀着熠熠光辉。
参考文献:。
[1]朱熹.朱文公文集·经筵留身面陈四事札子[m].上海:商务印书馆,1936.
[2]朱熹.朱子全书·四书集注·中庸章句[m].上海:上海古籍出版社,.
[3]朱熹.朱子全书·四书集注·孟子集注[m].上海:上海古籍出版社,2003.
[4]蔡沈.书经集传[m].上海:上海古籍出版社,2003.
[5]真德秀.四库全书·政经[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[6]高令印.福建朱子学[m].福州:福建人民出版社,1986.
[7]张岳.小山类稿选·谏南巡疏[m].福州:福建人民出版社,1986.
[8]李光地.榕村集[m].台北:台湾商务印书馆,1986.
[9]龙念.朱子学研究[m].合肥:安徽大学出版社,.
[10]朱熹.朱文公文集·别集·题米仓壁[m].上海:商务印书馆,1936.
[11][19][20][21]黄干.四库全书·勉斋集[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[12]真德秀.四库全书·真西山文集·谭州谕同官咨目[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[13]真德秀.四库全书·政经[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[14]徐世昌.清儒学案·安溪学案[m].上海:中华书局出版社,2008.
[15]朱熹.朱文公文集·庚子应诏封事[m].上海:商务印书馆,1936.
[16]朱熹.朱文公文集·与钟户部论亏欠经总制钱书[m].上海:商务印书馆,1936.
[17]朱熹.朱文公文集·奏张大声孙孜检收旱灾不实状[m].上海:商务印书馆,1936.
[18]朱熹.朱文公文集·缴纳南康任满合奏禀事件状[m].上海:商务印书馆,1936.
[22]黄宗羲,全祖望.宋元学案·西山真氏学案[m].上海:中华书局出版社,1986.
[23]蔡清.蔡文庄公集·管见上堂尊[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[24]高令印.福建朱子学[m].福州:福建人民出版社,1986.
[25]蔡清.蔡文庄公集·民情四条答当道[m].上海:上海古籍出版社,1990.
[26]周瑛.四库全书·翠渠诗文集·寄太守鹤世兄书[m].上海:上海古籍出版社,1990.
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇十九
本文通过对南京地区一所民办高职院校学生开展的“心中的榜样”问卷调查，总结了民办高职学生榜样认识的现状、特点以及榜样教育的评价，初步分析问题产生的原因，对民办高职榜样教育工作的开展提出了建议与对策，期望能够更加完善榜样教育活动，促进学生成长。
一、研究目的。
榜样教育是道德教育的重要方式，它对于提升人的道德水平具有潜移默化的作用。目前民办高职学生群体在道德认知、道德评价、道德意志等方面相对薄弱，在一定程度上增加了民办高校思想政治教育工作的难度。民办高校思想政治工作既需要正确、恰当发挥榜样作用，在学生心目中树立正面的榜样，引导学生明辨是非，形成正确价值观又要注重榜样教育的实效性，避免榜样教育流于形式，使榜样停留于宣传报道、喊口号，无法深入学生思想深处。正是因为榜样对学生产生着隐形而深的影响，因而必须重视榜样教育工作，那么，今天民办高职学生崇拜的榜样是怎样的？榜样教育的现状如何？厘清这些问题是理解当前榜样教育遭遇困境的前提，也是寻求榜样教育出路的基础。
二、研究方法。
本研究采用自编“民办高职院校学生心中的榜样”调查问卷，在南京地区一所民办高职院校随机选取200名学生进行调查研究，发放200份问卷，回收189份，有效问卷183份，问卷对民办高职学生对榜样的认识、对榜样教育的了解、榜样教育的评价以及满意度等方面进行了调查，了解民办高职院校榜样教育的基本现状。
三、调查结果及分析。
我们从学生对榜样的认知和对榜样教育的评价两方面对学生进行了调查。在榜样认知中分别从榜样的存在、榜样类型、榜样评价、榜样关注等维度调查了民办高职学生对榜样认知情况，通过调查我们发现民办高职学生榜样认知呈如下特点：大部分学生有崇拜的榜样、榜样类型呈现多样化、对榜样的认识趋于理性、榜样关注度处于中上等水平。在询问学生心中是否有特别崇拜的人物一题中，21.2%的学生选择了“现在没有，以前也没有”，其余的学生都曾有过特别崇拜的人物。针对学生崇拜的人物属于何种类型的调查中，从高到低依次是父母或家人、明星、杰出人物、英雄榜样、自己、虚拟人物、老师、同伴。学生对榜样的认识相对理性，46.2%的学生认为自己所崇拜的榜样有一点缺点，仅有9.2%的学生认为没有任何缺点。对媒体所报道的榜样关注情况的调查中，44.6%的学生选择了一般，非常关注和比较关注的.比例合计为30.8%，信息化时代媒体快速发展，促进了学生对榜样的了解和认知。在榜样教育评价中我们针对媒体和学校两个维度进行了调查。在对媒体宣传的榜样调查中，39.7%的学生认为媒体宣传的榜样是真实、可信的榜样，20.6%的学生认为榜样缺乏长久的生命力，16.7%的学生认为榜样有些脱离生活实际，12.7%的学生认为榜样有些高不可攀，通过这组数据我们可以发现媒体所宣传的榜样在学生心目中认可度并不是非常高。在对学校榜样教育的调查中，71.2%的学生选择了学校偶尔举行榜样教育活动，榜样教育活动的形式多为主题班会形式、观看榜样事迹、在特殊节日开展教育活动和志愿服务活动等形式，52.3%的学生认为学校榜样教育活动效果一般，在询问目前榜样教育活动存在哪些问题时，40.6%的学生认为榜样教育活动流于形式，31.3%的学生认为活动不能贴近学生，26.6%的学生认为榜样有一定的局限性，只是成绩好的学生。50%的学生认为榜样教育对“三观”的形成作用一般，从整体看学生对于学校榜样教育活动满意度不是很高。
四、问题分析及对策。
在调查中，我们发现民办高职学生心目中的榜样有成功人士，如马云、乔布斯、比尔盖茨等商业人士，也有明星如梅西、科比、成龙等体育或演艺明星，还有少部分学生将自己的父母作为榜样。我们发现大部分学生选择的榜样多为知名成功商业人士，选择这样的榜样多是出于对这些人物成功光环的羡慕，在一定程度上具有盲目性和片面性，职业教育重在培养学生实践技能，将“能工巧匠”作为榜样有利于激发学生学习技术的热情，也比较贴近学生的学习，我们针对近期中央电视台近期播放的《大国工匠》节目进行了调查，发现超过一半的学生并不知道这个节目，对于节目中介绍的各行业的顶尖技术能手更是了解甚少，仅有8.3%的学生表示崇拜这样的人物，应该说这样的反差是比较大的，我们需要加强这方面的教育。针对榜样教育的现状及问题，结合职业学校学生的特点和职业教育的特征，在榜样教育活动中需要在以下几个方面加以改进：
1.榜样的选择要贴近学习和生活，能够激发学生学习生活的热情。
选择榜样时要充分结合民办高职学生特征，挖掘普通人物不平凡的事迹，使学生在了解事迹过程中能够得到共鸣，要侧重真实事迹，特别是学习、奋斗过程中思想变化、战胜困难的方法等，不要将榜样树立得过于高大和完美，且不能使榜样形象单一化，只侧重成绩出色的人物，由于民办高职学生在学业成绩方面往往缺乏自信，单一地树立成绩优秀者为榜样不但无法激发学生的热情，反而使学生认为榜样遥不可及，让学生只能仰视而无法产生学习的热情。
2.榜样的宣传要与信息时代媒体的发展密切结合。
伴随着互联网的发展，智能设备的普及，人们获取信息的渠道更加多样化，在调查中我们不难发现学生对榜样的了解大多来自媒体提供的信息，学生所崇拜的明星、商业人士在媒体上出现频率及信息量比较大，而很多值得学生尊敬、崇拜的劳动者、技术能手在媒体上出现频率不高，且给人的感觉是单纯事迹报道，对人物的展现不够丰富，这在一定程度上使学生对其了解甚少，因而我们需要充分利用各类媒介，加大宣传力度，使这些技能专家成为家喻户晓的人物，成为学生学习的楷模，营造良好的“榜样氛围”。
3.榜样的教育形式要与实践结合，将榜样扎根于学习生活中。
目前榜样教育的形式致使学生处于被动接受的位置，形成一种外界力量将榜样强加于学生的感觉，不但没有促进学生“三观”的形成，有的时候却造成了消极影响。我们要利用各种实践的机会，让学生身临其境，在实践中与劳动者近距离接触，才能发现他们的价值与可敬之处，方能增加学生对榜样的信服感，在工作的同时感受劳动者精益求精、默默无闻的奉献精神，进而促使学生自我道德意识和境界的提升。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二十
气候与地域对建筑的形式影响有着天然的联系，不同的地域条件产生了不同的地域建筑形式。
为顺应不同地域的自然特征，则产生了不同特征的建筑形式，为与自然地域环境相适应的地域建筑形成了独特的建筑模式和文化。
自然地域条件是人类赖以生存的外部环境，是影响某个地域民居形成的一个方面。
不同自然环境决定民居形态和生存方式，地域性特征越明显，具有地域特性的民居自发应对自然的能力就越强。
河南传统建筑形式丰富，建筑地域特征的形成受到地域环境的影响。
河南地区的地形、地貌、气候和物产资源，由此产生的社会制度、生活模式、行为模式、技术方法，以及宗教信仰、思想意识、审美情趣等，都对其建筑地域特征的产生和发展带来巨大影响。
建筑群的选址、总体布局、空间形态和结构，建筑的择地、平面布局、造型和空间组织及建筑构件的构造特征等，均反映着环境特征的影响和作用。
1河南地区的地理环境特征。
河南省简称“豫”，位于我国中部偏东、黄河中下游，东经110。
21’～116。
39’，北纬31。
23’～36。
22’之间。
河南与6省毗邻，东接安徽、山东，北界河北、山西，西连陕西，南临湖北，呈望北向南、承东启西之势。
省界范围东西宽约580公里，南北长约550公里，境遇辽阔，土地面积约6万平方公里，自然条件差别很大。
河南省位于我国第二级地貌台阶和第三级地貌台阶的过渡地带，地势西高东低，东西差异明显。
西部海拔高而起伏较大，东部地势低且平坦。
古人云：“当取天下之，河南在所必争”、“得中原者得天下”。
这与河南得天独厚的自然地理条件是分不开的。
河南处于中纬度地带，属于亚热带向暖温带过渡的大陆性季风气候，同时具有自西向东由山地丘陵向平原气候过渡的特征，伏牛山南北分别属北亚热带湿润与暖温带半湿润季风气候。
我国划分暖温带和亚热带的地理分界线秦岭淮河一线，正好穿过境内、贯穿境内的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。
此线以南的信阳、南阳及驻马店部分地区系亚热带半湿润气候区。
河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大别山四大山脉环绕，中部和东部为辽阔的黄淮海冲积太平原。
山区丘陵面积占44.3%，平原面积占55.7%。
地上地下水资源比较丰富，特别是沿太行山东麓蕴藏着丰富的地下水资源。
有大型“地下水库”之称。
此外，河南地理位置居中，交通便利。
西部和南部地丘陵，关隘较多，为两进南下之咽喉。
2河南地区的窑洞分布。
古代史的豫西地区降水充沛，土地富庶。
《史记索隐》中记载“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝”。
黄帝就是生息劳作在黄土地上的黎民百姓的共同祖先。
《礼记・礼运》提到：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居缯巢”。
也就是说窑洞就是上古穴居方式的遗存，体现着华夏民族虽古犹新的传统文化品性。
正是由于特殊的自然地理条件形成了该地区民居的典型特征――窑洞以及窑洞与四合院的结合形式。
河南省窑洞村落分布在我国黄土高原的南部，属于北温带大陆性季风气候区，是我国人类文明早期发展地区之一。
分布区域主要在郑州以西、伏牛山以北的黄河两岸，河南约有800万人住窑洞式民居。
三门峡市、灵宝市属高原地区，新安县、洛阳市、偃师市、巩义市是丘陵和河谷平原，窑洞最多分布于此。
据地质资料显示，在这一地区黄土阶地、黄土塬和黄土丘陵广泛分布，黄土的厚度自西向东递减，厚度大部分在30～100m之间。
其中，三门峡地区大于100m，洛阳地区在50～100m，荥阳、巩义一带的黄土层厚度在50m，再往东到郑州仅20m左右。
豫西地区的黄土的孔状结构发育适中，积层土质均匀，有垂直节理，湿陷性较小且土层厚，是最适合挖掘窑洞的黄土类型。
到目前为止从黄土高原到黄土丘陵地带的地质条件多年来没有发生根本性变化，窑洞仍是这一地区最具特色的建筑形式。
3河南地区的窑洞类型。
在豫西地区的洛阳、巩义一带，充分利用了当地“黄土覆盖层较厚，土质结构密实，称压力较大，适合挖掘黄土窑洞”这一得天独厚的自然特点，而得以营造豫西地区的窑洞民居特点。
豫西窑洞冬暖夏凉的秘密所在，就豫西窑洞所处的地理气候环境来说，建筑能耗以热工能耗为主。
豫西窑洞民居的类型可分为：
(1)靠崖式窑洞(靠山窑)。
靠崖式窑洞出现在山坡，原土边缘地区，是在天然形成的黄土峁、黄土梁立壁上或是自然岗地形成的天然截头处直接由横向纵深方向掏挖的洞穴，窑顶至少留3m以上土层。
在上坡面面积的大小来决定窑洞的层数。
为避免要懂得荷载影响底层窑洞，台梯的布置是层层后退的，形成了上层窑洞的前厅是下层窑洞的窑定，很少上下层完全重叠。
但这种传统意义上的靠崖式窑洞，在河南地区现存的已经没有了，无从考察。
靠崖窑经过发展形成以下几种类型：窑间窑、间墙窑、天窑(也叫板架窑、悬窑)、房洞结合窑等;靠崖窑院分为自然式的窑院，后窑前屋式的窑院、带后窑的窑院、组合式的窑院。
如巩义康百万庄园的主宅院建筑群就是正房为窑，厢房等次要房屋为硬山式砖木结构的多进四合院建筑群。
康百万庄园坐落于郑州市西公里处巩义市的邙山脚下、伊洛河畔。
康百万庄园是公元17、18世纪华北黄土高原封建堡垒式建筑的代表。
它依“天人合一、师法自然”的传统文化选址，靠山筑窑洞，临街建楼房，濒河设码头，据险垒寨墙，建成了一个各成系统、功能齐全、布局谨慎、等级森严的、集农、官、商为一体的大型地主庄园清代庄园建筑群。
这里山水优美、地势险要、水陆交通便利，自然环境十分丰厚。
康百万庄园的主人自明、清四百多年来都是河南巨商，后因慈禧太后的赐封而名扬天下。
庄园建筑以寨上主宅区为核心，向寨下其他区域以扇面形式展开，建成功能不同、形式各异的群体院落。
占地240亩，建筑面积64300平方米，庄园主体依山傍水而建，用青砖石条砌成城堡式的寨墙，蜿蜒在邙山之腰，厅堂楼阁错落有致，辉映于洛河之滨。
庭院建筑基本属于豫西地区典型的两进式四合院，各类砖雕、木雕、石雕华丽典雅，造型优美，具有园林、官府的一些特点。
传统堡寨式聚落是一种融居住和防御为一体的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是强调“防”。
清代后期的社会动荡，促进聚落和民居防御体系的发展与完善。
为了聚落长远发展和人类自身安全的需要，防御意识往往蕴含在聚落整体形态、内部空间布局等诸方面，“住防合一”一直是中国传统聚落的一个主要特征。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二十一
陶行知，歙县人，中国人民教育家、教育、思想家，民主主义战士，伟大的共产主义战士，爱国者。先后创办晓庄学校、生活教育社、山海工学团、育才学校和社会大学。提出了“生活即教育”、“社会即学校”、“教学做合一”三大主张，生活教育理论是陶行知教育思想的理论核心。著作有：《中国教育改造》、《古庙敲钟录》、《斋夫自由谈》、《行知书信》、《行知诗歌集》。
（1）“生活即教育”
“生活即教育”是陶行知生活教育理论的核心。陶行知指出：“生活教育是生活所原有，生活所自营，生活所必需的教育。教育的根本意义是生活之变化。生活无时不变，即生活无时不含有教育的意义。”既然生活教育是人类社会原来就有的，那么是生活便是教育，所谓“过什么生活便是受什么教育；过好的生活，便是受好的教育，过坏的生活，便是受坏的教育”。可见，“生活即教育”是一种终身教育，与人生共始终的教育。
（2）“社会即学校”
“社会即学校”是陶行知“生活教育”理论的另一个重要命题。陶行知认为自有人类以来，社会就是学校，如果从大众的立场上看社会是大众唯一的学校，生活是大众唯一的教育。统治阶级、士大夫为何不承认此，是因为他们有特殊的学校给他们的子弟受特殊的教育。陶行知反对这种特殊的不平等的教育，提出“社会即学校”，以此来推动大众的普及教育。陶行知提出“社会即学校”，在于要求扩大教育的对象、学习的内容，让更多的人受教育。他指出：“我们主张社会即学校，是因为在《学校即社会》的主张下，学校里的东西太少，不如反过来主张‘社会即学校’，教育的材料，教育的方法，教育的工具，教育的环境，都可以大大的增加，学生、先生可以多起来”。陶行知提出“社会即学校”的主张和“生活即教育”一样，也在于反对传统教育与生活、学校与社会相脱节、相隔离。他认为“学校即社会，就好象把一只活泼的小鸟从天空里捉来关在笼里一样。它要以一个小的学校去把社会所有的一切东西都吸收进来，所以容易弄假”。而且这种教育在“学校与社会中间造成了一道高墙”，把学校与社会生活隔开了。陶行知提出“社会即学校”是“要把笼中的小鸟放到天空中使他任意翱翔”，是要拆除学校与社会之间的高墙，“把学校里的一切伸张到大自然里去”。
（3）“教学做合一”
这是生活教育理论的教学论。“教学做合一”用陶行知的话说，是生活现象之说明，即教育现象之说明，在生活里，对事说是做，对己之长进说是学，对人之影响说是教，教学做只是一种生活之三方面，不是三个割裂的过程。“教学做是一件事，不是三件事。我们要在做上教，在做上学”。他用种田为例，指出种田这件事，要在田里做的，便须在田里学，在田里教。在陶行知看来，“教学做合一”是生活法，也是教育法，它的含义是教的方法根据学的方法，学的方法要根据做方法，“事怎样做便怎样学，怎样学便怎样教。教而不做，不能算是教；学而不做，不能算是学。教与学都以做为中心”。由此他特别强调要亲自在“做”的活动中获得知识。
值得指出的是：“教学做合一”的“做”与杜威“从做中学”的“做”是有区别的。首先，陶行知所说的“做”是指“劳力上劳心”，反对劳力与劳心脱节。其次这个“做”亦是“行是知之始”的“行”。陶行知指出：“教学做合一既以做为中心，即‘行是知之始’，‘重知必先重行’，他认为“有行的勇气才有知的收获”。可见陶行知的“做”是建立在“行”的基础上，是以“行”求知，强调“行”是获得知识的源泉。这些见解在认识论上具有唯物主义因素，因而“教学做合一”和主观唯心主义的”从保重中学"就有了区别。但是陶行知所说的“行”与我们现在所讲的实践还不同，他所说的“行”还只是个人狭隘的琐碎的活动。
陶行知也非常重视儿童和儿童教育问题。他认为六岁以前是人格陶冶最重要的时期，是人生的基础，要把基础趁早打好。所以，对于儿童我们就应该有一个正确的认识和态度。要发展儿童的创造力，先要把儿童的头脑从迷信、成见、曲解、幻想中解放出来。中国对于小孩子一直是不许动手，动手要打手心，往往因此摧残了儿童的创造力。所以我们应该给孩子有动手的机会。当然小孩有问题要准许他们问。从问题解答里可以增加他们的知识。小孩得到言论自由，特别是问的自由，才能充分发挥他们的创造力。要让小孩子去接触大自然和大社会中的一切，自由地对宇宙发问，与万物为友，并且向中外古今三百六十行学习。而一般学校把儿童全部时间都占据了，使儿童失去学习人生的机会，养成无意创造的倾向，到成年时，即使有时间，也不知怎样下手去发挥他的创造力了。所以对儿童的教育就应该从小教育，让他们有一个良好的学习习惯，这样才能发展自己。
现代教育就应该让学生解脱读死书，死读书的枷锁和困境，能够很好发挥人的主动性和创造性。得让学生在学习中会思考，会学习，会观察，会提问等等。解放学生的时间，不要把学生的时间全部安排在功课上，学习固然重要，但要学会怎么学，不能死学。要让他有一些空闲时间消化所学，并且学一点他自己渴望要学的学问，干一点他自己高兴干的事情。只有真正解放学生，放手学生，才可以培养具有开拓型和创造型的人才，这样对于教与学之间也是一件好事。
其实每个人身上都有闪光点。只要善于发现观察，去挖掘、放大学生的闪光点，使之在这一点上得到成功，获得宝贵的自信心，从而促使学生向更广阔的领域拓展，使其成为学生前进的不竭动力。这样我们的学习效果会更加显著。
更使我懂得学生要想学到真本领，不仅学校教学内容必须尽可能体现“实用性”，而且学生自己一定要坚持手脑并用，把学知识与动手操作贯穿于学习全过程。如今，科学技术突飞猛进，电子信息技术已普遍应用于社会生活的各个领域，这就要求我们必须站在时代前沿，不断接受新知识、新信息，不断探索新的学习方法。在知识爆炸，高度信息化的今天，社会需要的已不再是那些“高分低能儿”，而是具有创新精神的高素质人才。因此，我们在学习专业技能的同时，一定要注重创新能力的培养。这就要求我们在学习中，必须具备创新精神和创新意识，不断了解当今电子信息技术发展的最新成果，更新教育观念，提高现代教育技术的应用水平，激发学生的求知欲。我们也需要有一个自由、宽松的环境，鼓励多样性，充分发挥自己的想象，敢于标新立异，展示自己的个性。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二十二
如果绝对地认为人从一出生就开始了死亡，那就忽略了人的生命中最重要的一部分――生活。生活对于人，不只是一个走向死亡的过程。若是对于一棵小花，即使在它短暂的一生中绽放过、撒播过自己的种子，它与别的小花也无什么分别。然而人却可以决定自己与其他任何人都不同。这不同不止于外貌和经历。人们真正不同的，是思想。即使是自幼外貌和经历都极相似的同胞兄弟，也不可能拥有完全相同的思想。是思想让人的生活不同于等待死亡。
人是一棵苇草，但却是一棵会思想的苇草。思想让人记得自己曾经生活过。但什么是思想呢？它不是饿了想着一会儿去哪里吃饭，不是整天想着应付没完没了的工作，不是做事斤斤计较得失利弊，它应当是暗夜中对灵魂的诘问，是苍茫天地间对自然的`疑惑，或者，只是在这一刻想到，以后的时光里，会不会有一瞬间回望过去时，记得曾经有一刻，过去的自己在向未来的自己投去迷惘的目光......
这些思想绝不是无意义的。人只有不断诘问自己，诘问天地，诘问时间，才会不断发展，不断成长。诘问自己的人发现了人类心灵和身体的奥秘，诘问天地的人为心中至高无上的天写下传世的《天问》，诘问时间的人把整个宇宙都看透......所以这些思想者才成为了真正的“人”，不同于有着人的身躯却一直庸庸碌碌得像蝼蚁似的生物们。他们的生命，才称得上是真正的生活。是他们无边无际的思想，使他们的生活对于人类有了意义。
诗人荷尔德林曾经写下这样的语句：“尚无古老而缄默的山岩即命运横亘于前，心灵的波涛将不会如此壮丽地飞溅起来而化为思想。”思想不会超出命运即生活的范畴。人终究是先活着而后有思想。难道有什么高智慧的生命在它感觉到自己的存在之前就迸发出绚丽的思想吗？不，思想不可能凭空产生。它终究要有所依托――那就是生活。思想源于生活，而后又与生活冲击，交融，飞溅得壮丽，达到生活所不能达到的高度，被人仰视，让自己叹服。这就是为什么艺术家们总爱把自己工作生活的地方弄得别出心裁――思想和灵感只有在触到与其相应的生活时才会闪现出来。若是艺术家们忘了生活，钻进精神世界满世界地找灵感，那恐怕既失去了生活又失去了思想了。
人之所以为人，是因为人在生活中会产生思想。只有有了思想，生活才算是真正的生活；而思想也不会脱离生活独自存在，生活是思想的源泉。人生活着，思想着，逐渐发展成完整的“人”。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二十三
在中国5000年的历史上，对华夏民族的性格、气质产生最大影响的人，就要算是孔子了。孔子不仅是一位政治家、思想家，春秋末期儒家学派的创始人，而且是一位对当今社会有着深远影响的教育家，他的教育思想对目前的教育改革有着深远的影响。下面就我个人的浮笔来略谈一二。
“学而不思则罔，思而不学则殆”，孔子这里说的“学”，是指读书、读简策。整句话的意思是说读书而不动脑筋、不思考，完全相信书本上说的，就容易受书的迷惑而无所得。相反，如果只是冥思苦想而不读书，通过读书继承前人的知识，就会由于精神疲惫而无所得，也就会感到疑惑。所以，学习和思考二者必须结合统一，在整个学习过程中是不可缺少的。孔子还强调先学后思，“吾尝终日不食，终夜不寝；以思，无益，不如学也”，所以必须先学习，头脑中拥有充分的知识，这样才能够思考，才能够将知识融会贯通，而且在不断充实的过程中，也就可能会发现新知识。所以这对于我们平日的学习、教师教学都有着启发作用。所以，教师要引导学生多看书，尤其是当前的教育，要减轻学生负担，给学生多留课余空间，指导学生多看相关必要书籍，教给学生学习看书的方法，而不是教给学生全部理论知识，因为知识是学不完的，只有学会方法，才能不断的持续学习。学生也要充分利用好自己的课余时间，时间是挤出来的，要学会争分夺秒的利用时间看书，不是纯粹地死记硬背老师给的条条框框，这只能应付暂时的考试，而不能促进自身的超越性的发展，不利于发现新知识，不利于长远的创新发展。知识是人类进步的阶梯，一定要在适当的年龄阶段积累好必要的知识，这样在以后用到之时就能像呼风唤雨一样，想要什么就能用什么，这样下笔才有神啊。这就和我们大脑中的思维方式是一样的，只有充分的感性认识，才可能会有理性认识，要想理性认识，就必须具备足够的感性材料，经过大脑的“去粗取精，去伪存真”，感性材料才有可能上升为理性认识，没有感性认识是不可能有理性认识的，理性认识是感性认识的基础。因此，从这个角度上来讲，我们还是要先学习，先具备充分的知识，才能去深入的思考，才可能去发现新的东西。这在某种意义上来讲，对当前的教育中鼓励学生发现学习、创新学习有着重大的影响。
孔子曰“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”，宋代朱熹对此注解说：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意；发，谓达其辞。物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义。复，再告也。”也就是说，孔子启发教学的涵义是：教导学生，不到他想弄明白而又弄不明白的时候，不去启示他的思路；不到他想说而又说不出来的时候，不去开导他的表达。举出一个方面的事理启发他，而他却不能自动推知领悟其它与此相联的三个方面的事理，我就不再告诉他。孔子的这种以学生为中心，发挥学生的主动性和积极性，教师只是起促进指导的作用，这样有利于提高学生的学习兴趣，激发学生的学习潜能，培养学生独立学习和思考的能力，对改变当前教育中的“机械式的`学习”、“满堂灌输的思想”、“填鸭式的教育模式”、“死记硬背的学习方法”等，都有很大的促进作用，值得我们深思。
《论语·先进》载：子路问：“闻斯行诸”子曰：“有父兄在,如之何其闻斯行之”冉有问：“闻斯行诸”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸”子曰：“有父兄在。”求也问：“闻斯行诸”子曰：“闻斯行之.赤也惑，敢问”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”孔子特别注重针对不同学生的特点施以不同的教育方法。这对于我们当前教育中的大班教学，统一学习有很好的借鉴意义，应该尽可能的小班上课，有利于教师尽可能的能够与每一位学生接触交流，尽可能的了解每个学生的性格、学习等不同的特点，针对性的教学，这样可以促进学生的个性发展，坚持以学生为本的思想，也可以激发学生的学习兴趣，不至于厌学。同时，这对于我们当前的大学教育也有很大的影响，大学在招生时，应该尊重学生自己选择的专业，或者是尽可能的满足学生要求调剂专业的要求，而不是强行的让学生去服从专业调配。此外，在大学生选择自己未来的工作方向时，也要慎重地考虑，不是跟着大家后面一窝蜂的考研或者考公务员，而应该从自己的实际情况、个人兴趣爱好、学习能力等各方面综合考虑。即使是决定工作后，也要慎重选择自己的工作，到底自己适合什么样的工作，而不是当前什么工作最好，就不管三七二十一的去追求、奢望，当然这也要考虑的，但并不是一味地追求，而应该综合考虑多方面的因素。
孔子曰“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在孔子看来，学习是终身的事情，并不是某一时期，某一阶段的事，要持续不断的学习，“活到老，学到老”，这是当前终身教育思想的前驱，为全面推广终身教育思想打了初步的草稿。
孔子提出的思想还有很多很多，如强调训练和发展学生的思维能力和语言表达能力、自由讨论式教学、教学相长、民主教学等，同时孔子还注重情感教育思想“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”、“敏而好学”、“知者乐水，仁者乐山”“三人行必有我师焉”的学习态度，注重培养学生的学习兴趣等这些教育思想都值得我们深思探讨，对我们当前的教育改革有很好的借鉴意义。
谭嗣同的思想与影响（精选24篇）篇二十四
生活教育理论是陶行知教育思想的核心，包括三个基本观点：生活即教育，社会即学校，教学做合一。
1、生活即教育。
生活即教育是陶行知生活教育理论的核心观点，有三层含义：
（1）教育与人类生活相伴而生。陶行知认为，自从有了人类社会，就有了人类的生活，也就有了人类的教育。教育随着人类生活的变化而变化。生活是不断前进的，教育也要不断进步。他认为“生活教育是生活所原有，生活所自营，生活所必须的教育”。
（2）生活与教育密不可分。陶行知认为，“过什么样的生活就受什么样的教育：过康健的生活便受康健的教育；过科学的生活便受科学的教育；过劳动的生活便受劳动的教育；过艺术的生活便受艺术的教育；过社会革命生活便受社会革命的教育”，“教育不通过生活是没有用的，需要生活的教育，用生活来教育，为生活而教育。为生活需要而办教育，教育与生活是分不开的”。
（3）教育具有终身性。陶行知指出：“生活教育与生俱来，与生同去。出世便是破蒙，进棺材才算毕业。”教育与个人生活共始终，也就是说，人要活到老学到老。
需要注意的是，陶行知所说的“教育”，不仅指学校教育，而是包括学校教育在内的整个社会生活的广义教育。生活即教育，不是说生活等同于教育，而是说教育与生活经历同一过程，教育离不开生活，生活离不开教育。
2、社会即学校。
社会即学校是陶行知生活教育理论的另一个重要命题，伴随“生活即教育”而来。陶行知“社会即学校”的基本观点：学校要与社会统一，把社会办成一个大学校，形成家庭教育、社会教育在内的大教育体系。这种学校以青天为顶，大地为底，人人都是先生、都是学生、都是同学。他说：“整个的生活，整个的教育，都统一在整个社会之中。"“到处是生活，即到处是教育；整个的社会是生活的场所，亦即教育之场所。因此，我们又可以说，‘社会即学校’。”
在这里，陶行知把杜威的“学校即社会”翻了半个筋斗，提出“社会即学校”，因为在“学校即社会”的主张下，学生学习的东西太少，而且与社会生活是脱离的，就好像把一只活泼的小鸟从天空抓来关在笼子一样，把社会生活搬进学校，学校的空间并没有扩大。“社会即学校”就大大地增加了教育的素材、教育的方法、教育的工具、教育的环境和场所，学生可以获得更多有用的知识。因为凡是生活的场所，都是教育的场所，跨出校门，走向社会，把工厂、农村、店铺、庙宇、监牢都视为学校，成为课堂。陶行知提出“社会即学校”的目的是扩大教育的范围和内容，使广大劳动群众的子女能够接受适合他们生活的教育。
陶行知主张“社会即学校"，另一个目的是想改变学校教育只为有权有势阶级服务的现状，以此推动大众的普及教育。
3、教学做合一。
“教学做合一”是陶行知生活教育理论的教学论。用陶行知的话来说，“教学做合一”“是生活现象之说明，即教育现象之说明。在生活里，对事说是做，对己之长进说是学，对人之影响说是教。教学做只是一种生活之三个方面，而不是三个各不相谋的过程”，“教的方法根据学的方法，学的方法根据做的方法。事情怎样做便怎样学，怎样学便怎样教。教而不做，不能算是教；学而不做，不能算是学。教与学都以做为中心。在做上教的是先生，在做上学的是学生”。
陶行知的“教学做合一”有如下含义：教学做三者不可分割，做是教与学的中心。教学做三者是密切相关的，但是都统一在做上。做是教的中心，也是学的中心，教者学者都要在“做”的实践中发挥其主观能动性。他以种田为例，种田要在田里做，便在田里学，在田里教。教师拿做来教才是真教，学生拿做来学才是实学。他特别强调“做”在获得知识过程中的作用。
“教学做合一”的主张，强调了实践是获取知识的途径，有助于培养年青一代的动手操作能力。但是，我们也必须认识到，陶行知过于强调生活教育的价值，把生活教育看成改造中国教育、中国社会的唯一出路。他把“生活”和“教育”混为一体，从而降低学校教育的特殊作用。
陶行知生活教育理论与我们正在进行的新课程改革的基本理念十分吻合，对于我们今天的新课程改革具有借鉴意义。