以雨的视角写作文字 以雨为话题写作文九篇(优质)

在日常的学习、工作、生活中，肯定对各类范文都很熟悉吧。范文书写有哪些要求呢？我们怎样才能写好一篇范文呢？接下来小编就给大家介绍一下优秀的范文该怎么写，我们一起来看一看吧。

以雨的视角写以雨为字篇一

以雨的视角写以雨为字篇二

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我国2011年最新修订的《个人所得税法》中，第六条第一款规定“一、工资、薪金所得，以每月收入额减除费用三千五百元后的余额，为应纳税所得额。”第九条规定“工资、薪金所得应纳的税款，按月计征，由扣缴义务人或者纳税义务人在次月十五日内缴入国库，并向税务机关报送纳税申报表。”因此，可得出以下公式：工资、薪金所得应税依据=月收入额-3500元。它表明目前工薪税的费用扣除额为3500元，一定时期内固定不变且实行全国统一标准，计征方式为按个人每月征收。但是，笔者认为如此规定欠妥。

目前，有关“3500”元可谓是众说纷纭：媒体报道大都冠以“起征点”，部分专家解析和学术论文中常见“免征额”，而在《个人所得税法》中的官方条文是“减除费用”。3500性质究竟如何？对此概念的界定至关重要，不仅体现其背后蕴藏的法的价值和功能，而且涉及到对该额度大小的定量分析。

为3500定性

起征点是对个税征税对象达到征税数额开始征税的界限，亦即征税对象的数额未达到起征点时不征，一旦达到或超过，就其全部数额征税。免征额是在征税对象总额中免予征税的数额，预先减除的一部分数额，亦即免征额部分不征税，只对超过部分征税。根据计算方式，起征点和免征额是迥然不同的。显然，3500元绝非起征点，媒体、舆论铺天盖地，犯了最低级的基础知识性错误，这样的误导大大削弱公民法律意识的提高，也反映了目前我国普法宣传的不足。

仅从计算方法来看，二者都是对达到一定数额的超出部分征税，而非全部征收。但是内涵不同，免征额是“应征而不征”，反映的是国家政策的导向，例如《个人所得税法实施条例》第24条：“个人将其所得对教育事业和其他公益事业的捐赠，捐赠额未超过纳税义务人申报的应纳税所得额30%的部分，可以从其应纳税所得额中扣除。”该30%即为免征额，它体现政府通过提供一定税收优惠从而对个人捐赠行为的提倡和鼓励，具有指导意义。而费用扣除额指的是维持纳税人最低生活的费用即生计成本，和为取得收入所必须付出的必要费用，其本质上是国家不应当征的部分，是公民基本人权的维持，此点异于免征额。故笔者认为工薪所得中3500元的确切定性应为费用扣除额。多数专家秉持的“免征额”观点只是看到了二者表面上计算的相同之处，而忽略了本质上的区别。免征额体现国家政策导向，可有可无，依据一国之国情现状而异。费用扣除额是人类基本生存权的宪法保障，具有深层次的法律公平正义内涵，是每个国家立法必须予以且优先考虑的问题。

为3500定量

全国人大法工委最终确定了3500元的修改标准，也就是现在正实行的标准。但是笔者认为，这不能够充分地反映实时信息，缺乏中长期考虑，缺乏前瞻性。很明显来讲，3500元在2013年的某些城市如北京等已经不足以维持人的基本生计，其具有鲜明的滞后性。

根据量能原则，个人所得部分只有超出其个人及家庭最低生活所需费用始有负担能力，故所得必须减除保障生存之必要费用及意外负担，始得为课税之起征点，此亦为宪法上保障生存权之意旨。因此，费用扣除额的最低限度应为人类的生存（生活）成本，此乃宪法生存权的要求。

另外，从税收原理角度看，个人所得税是对纯所得的课税，而纯所得是指扣除取得收入所必须支付的成本和费用，因其最能反映纳税人的支付能力。因此，工资、薪金所得的计税依据应当扣除纳税人维系生存的生活成本和为取得工薪付出的代价，但显然，我国设计费用扣除标准的范围狭窄且不明朗，并未做到实事求是，与时俱进。另外，要符合税收公平原则。税收公平包括横向公平和纵向公平。我国现状是不同地区的经济发展水平不一样，居民收入水平不均，贫富差距悬殊，采用全国统一的标准明显有失公平。因此，3500元的全国统一且定额扣除的制度事实上不公平不合理，既不符合国情，也不利于实现分配正义和税负公平。

最后，个人所得税的功能转型应为再分配，埃奇沃斯税收规则假定，收入对于人的效用是递减的，社会总效用是个人效用的简单加总，所以为了增大社会总效用，个人所得税要对穷人少收富人多收，从而增加社会总效用。

综上，笔者认为现行的费用扣除额3500元，目前来讲已经偏低，而且长期固定不变，采用全国统一标准的征收方式也不公平，应增加且应变。

征收方式要转变

工资薪金所得税目前实行的是全员全额扣缴申报制度，即扣缴义务人向个人支付应税所得时，不论其是否属于本单位人员，支付的应税所得是否达到纳税标准，扣缴义务人应当在代扣税款的次月内，向主管税务机关报送其支付应税所得个人的基本信息、支付所得项目和数额、扣缴税款数额以及其他相关涉税信息。这样的源泉扣缴方式有一定的好处，例如方便从税源上管理，防止偷税漏税。但是按照个人的收入情况且由雇主每月进行扣缴计征并非是合理的方式。首先它不符合经济学原理，个人所得税是对社会最小经济单元的所有收入征税，家庭是社会的细胞，是经济活动的最小单元而非个人。而且纳税人也并不是月月都有收入，月月都需征税，会将没有纳税能力的人纳入。

其次，该制度不公平、不合理。在仅考虑个人而不考虑家庭的情况下，有可能导致一样的工薪水平但是却缴纳不同的税款，甚至出现低工资高税负的逆转。比如，一个家庭有4个人，只有一人有工作且每月工资5000元，则人均1250元，他需要纳税45元。另外一个4口之家，每人都有工作，每人月工资为3000元，则每人都不需要纳税。可以看到，同样是4个人的家庭，家庭总收入5000元的要纳税，而家庭总收入12000元的不需缴税，显然不公平。另外，假如一个人一个纳税年度只有1月有工资，为5000元，则需要缴纳个税，但实际上这5000元是这个人全年的收入，平均月收入只有400多元，却需要纳税，而我国目前多数存在这种打临工的现象。既然如此征收不科学，为什么我国自1980年个税开征以来一直坚持采用？究其到底是征收方便而已。

纵观其他国家，大多采用按年按家庭征收。笔者建议我国也采用此方式，计算公式为：工薪所得应税依据=年综合家庭收入—费用扣除额。效率和公平的衡量孰轻孰重亘古难有定论，但事实上改为按家庭每年征收也并不是非常复杂，可以这样操作：纳税人在向税务机关报税时，填写家庭详细信息，如人口、无收入人员情况、家庭年总收入等，计算出应纳税额后预缴，最后年末采取多退少补的原则进行清算。

（作者供职于中国政法大学民商院）

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以雨的视角写以雨为字篇三

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[摘要]本文回顾了近代中国公共幼儿教育事业产生和最初发展的历史，揭示了近代中国幼儿教育界对于公共幼教机构与家庭之关系的认识及其产生的社会背景，并分析了这种认识对于当时幼儿教育政策和公共幼教机构职能产生的影响。

家庭不能完全承担起幼儿教养的责任，是公共幼教机构产生的重要原因。有关家庭与公共幼教机构在幼儿照料和教育中的地位及其关系的认识，决定着公共幼儿教育事业发展的规模和公共幼教机构的职能。曾有学者联系欧美以家庭为主导的幼儿教育政策倾向，以及对公共幼教机构实践的非制度化的强调，批评我国幼教界使学前教育“制度化”的倾向。^①本文试图围绕这一问题，分析中国近代公共幼教机构产生和初步发展的历史，揭示当时业界关于幼儿家庭教育与公共教育之间关系的观点产生的历史背景，同时分析这种观点对公共幼教事业发展的影响。

一

20世纪初，在内忧外患的背景下，作为“新政”的一部分，中国政府人为地自国外搬来了学校教育制度，自上而下建立了一套教育机构，幼儿公共教育机构也是其中的一部分。所以，它不是中国社会中自然生长出来的教育实体，“在科举时代，只有童子应试，没有谈到六岁以下的儿童应该受学校教育。自从光绪二十八年办新学的上谕颁布以后，学校渐兴。到了宣统三年，幼稚教育从东洋输进中国来。”^②这里所说的“幼稚教育”即指公共幼教机构。

在教会人士把幼儿公共幼教机构带到中国来之前，中国虽也有“慈幼院”“育婴堂”之类的慈幼机构，但它们是类似现在福利院或者孤儿院性质的机构，收养失去父母或被遗弃的婴幼儿，而且均以养育为目标。虽然戊戌时有些慈善家认识到“养与教同为仁政，谓惠谓忠，似教更重于养”^③，出现了给年龄较大的儿童办学堂的行动，但国人却从未有为现代意义上的学龄前儿童创办公共教养机构的行动。中国传统的“蒙养”教育主要在大家族中进行，《周易·蒙》从自然现象中揭示出的“启蒙”思想，包含了“慎始”“养正”和“时中之教”等内涵，成为中国古代儿童教育的指导思想。而我国传统的蒙养教育，所指对象的年龄段并不十分明确，大致指五岁到十二岁的儿童。戊戌变法时期，“蒙学公会”表达的立会宗旨可以反映出传统的蒙养思想：“蒙养者，天下人才之根柢也，根本不正，萌芽奚遂?是以屯难造物，受之以蒙，圣经遗制，规利宏远。某等痛愤时难，恐善良种子播弃蕾落，受人蹂躏，用是仰体圣心，立为蒙学公会，务欲童幼男女，均沾教化为主。”同样，该会在确定自己关注的年龄范围时也继承了传统：“本会立报于养育幼孩之法，则重在五岁至七岁，以母仪为本；于启发童蒙之法，则重在八岁至十二岁，以师范为重。”^④对于七岁以前儿童，照旧希望仰仗“母仪”进行“养育”。只在康有为的《去家界为天民》中，对公共教养机构“育婴院”作了一些设想，也是仿照传统家庭和宫廷中的“家庭教育”设计的，其中被称为“女保”的工作人员扮演着代理母亲的角色。

中国人最初建立公共幼教机构的行动，源于两湖总督张之洞办理新式学堂，与近代学制相伴产生。1903年9月，湖北巡抚端方在武昌建立中国第一所公共幼教机构——湖北幼稚园，从“幼稚园”之名到设施物品，再到工作人员均由官方从日本输入，其《开办章程》亦露出浓厚的日本色彩。园内附设女子学堂，培养幼稚园保姆。这一努力在1904年初由张之洞厘订、颁布的《奏定蒙养院章程及家庭教育法章程》中部分地得到了肯定，如招收三至七岁的儿童，比前述的“蒙学公会”关注的年龄范围提前了一些，这是向日本学习的结果；再如“保育教导要旨及条目”和“屋场图书器具”的规定，几平是日本1899年颁布的《幼稚园保育及设备规程》的翻版。^⑤但正如当时设立的新式学堂中必须将声光化电等西洋自然科学与中国的尊孔读经结合在一起一样，新生的公共幼教机构从名称到举办方式也未脱“中体西用”的思路。事实上，按章程本义，蒙养教育根本不想通过办理日本式的公共幼教机构来实现，只想“酌采外国幼稚园法式”，而更想保存中国传统的家庭早期教育。章程倡议的，实际上是在传统的孤儿院(“育婴堂”)和寡妇院(“敬节堂”)中，添建讲堂，由日本女教习讲习家庭教育或保育教育幼儿之事，为“绅富之家”培养“女师”“乳媪”，辅助其家庭抚养和教育。来堂学习的必须是节妇、孤儿院乳媪或有夫家的妇人，未出嫁的女子是不可以聚众学习的。^⑥这一讲堂就是所谓的“蒙养院”，它的宗旨是“以蒙养院辅助家庭教育，以家庭教育包括女学”。这种机构除被充作“院中学保姆者练习实地保育之法”的附近幼儿或育婴堂的弃儿以外，并不真正向公众开放，因此，按这种精神开设的蒙养院是否称得上是“公共幼教机构”值得怀疑。《奏定蒙养院章程及家庭教育法章程》颁行后，原来独立设置的湖北幼稚园也不得不更名为“湖北蒙养院”，而且撤销了附设的女子学堂。这种被修正成“家庭教师养成所”的“新生事物”自然不会引起多少社会关注，当时的社会也不可能产生对这样一种机构的大量需求。而这一制度却遗留给社会一种观念——蒙养院就是孤儿院，与正常人家无关。这种观念保留了相当长的时间，张雪门先生在1926年的《参观三十校幼稚园后的感想》中还说：“幼稚园三字，七年前向人探询，恐怕就有人说是孤儿院。”^⑦而这种观念自然是公共幼教机构发展的障碍。

尽管当时政府并不重视兴办公共幼教机构，却出台了干预和支持家庭教育的政策。《章程》中明言：“保姆学堂既不能骤设，蒙养院所教无多，则蒙养所急者仍赖家庭教育，惟有刊布女教科书之一法”，加上刊布“初等小学识字课本及小学前二年之各种教科书”，致使“为人母者皆自行其教育于家庭之中，母不能教者或雇保姆以教之，是家家皆自有一蒙养院矣”。^⑧事实上，这倒是与当时中国宗法制社会的家庭状况相适应的政策，通过普及家庭教育的知识，或加强“女教”，来实现“蒙以养正”之功。以这种方式加强蒙养教育表明当时的政策制定者还未把幼儿教育与幼儿公共教育划上等号。

可见，当时幼教机构的凤毛麟角不只是出于缺少女师的缘故，根本的原因实为社会的共识是幼儿“在家教育”，况且当时中国的家庭状况也使幼儿有条件留在家中。那些由蒙养院培养出来的女师、乳媪所组成的“业界”，更不可能有在社会中拓展公共幼教事业的抱负。

歧视。而这种偏见又得到了许多关于婴幼儿收容机构儿童发展状况不佳的研究结果的支持。因此，社会“有教养阶级”主导的政府对这类机构的接受程度还不如中国政府，他们甚至采取抵制的态度。但由于工人对公共教育有广泛的需求，加上一批热心慈善事业和儿童教育的人士的创办和研究，幼儿公共教养机构仍顽强地在世界范围内扎根并生长起来。

二

中国的情形却有所不同，幼教机构首先是被作为公共教育机构的一部分引入中国的，像其他“舶来品”一样，人们甚至一时还搞不清楚它究竟有什么用，更不知道该怎么办理这种机构。虽说社会对此相当陌生和漠视，但未遇到对立和抵制。中华民国政府对它的态度，比抱有“中体西用”思想的清政府更有好转。在1912年学制中首先在名称上废弃了带有清政府官办机构色彩的“院”字，而代之以“园”，大抵是希望这一机构真正像在日本一样，成为为幼儿举办的独立的教育机构，而不再是附设于孤儿院和节妇院的机构。1912年《师范学校令》中规定：“女子师范学校于附属小学外，应设蒙养园。”同年公布的《师范学校章程》又规定：“地方长官得酌量情形于一定期限内以公立小学校代附属小学校或以公私立之蒙养园代附属蒙养园。”进一步为蒙养园打开了独立设置之门。

但蒙养园的教育模式与清末相比却没有什么改变。在1915年颁布的《教育部公布国民学校令施行细则》中，对蒙养园的保育目标、保育项目和场地设备仅作了简单规定，与《奏定蒙养院章程》大致相同。1916年，教育部又在《国民学校令》中提出：“国民学校得附设蒙养园”，应该说在法令上表现出想借普及国民学校的机会同时推动公共幼教机构的发展。

然而，实际的情况是蒙养园依然少见，以至于g币范学校培养出来的保姆竟找不到工作。^⑩究其原因，与清末并无不同，即社会对学前教育的认识仍以“家庭教育”为主导，人们对公共幼教机构少有需求。另外，一味地模仿日式幼稚园也面临着经费、师资上的困难。

这些争论无疑使知识分子中幼儿“在家教育”的观念开始动摇，教育界也终于在笼统的政令之外，有了推广幼儿公共教养机构的动议。1920年，《全国教育联合会第六次议决案》的“推广蒙养园案”阐明了需广设蒙养园的两个理由：“吾国今日女学幼稚，母教莫兴，而为父兄者教育知识亦多缺乏，故子女于学龄时期之前即未受适宜保育，但儿童值此时期，身心之发育甚为敏速，其发展之不适宜，于将来品性之成就影响匪浅，故必于此时间施以相当之保育，以补救家庭教育之缺点，而养成善良之根本，则学校教育方克收美满之功效，此就事实言之，蒙养园之急宜推广者一也。家庭教育基于亲子之情爱，多失于放任，学校教育出乎教师之理想，易取严格，儿童由家庭入于学校，其境遇之变迁，过于急遽，而身心之发育，或不免受障害，若蒙养园其形式之组织同于学校，其保育之方法类于家庭，能调和家庭与学校境遇之变迁，使适于自然之发展，此就理论言之，蒙养园之急宜推广者二也。”¹⁴这两个理由都指出了家庭教育的不足。

另一方面，整个教育界的转向也使幼教机构的举办方式有了一些变化，最重要的就是不再盲目搬用日本的做法。“从五四运动以后，新教育的声浪渐高，许多欧美留学生都有几分真心为教育而努力，尤其是杜威、罗素接着来中国演讲，不独引起一般青年的兴奋情绪，即使一般平时只知道做官的教育人才也渐受感动。因此引起小学的改进，中学的改进，学制的改革，全国教育人士的大集会等。幼稚教育也就在这个波浪中推进……在五四运动以后，我国幼稚园由模仿日本式转而模仿欧美式。”¹⁵1922年11月在美国教育家孟禄的影响下制订颁布的新学制中，抛弃了带有中国传统特色的名称“蒙养园”，而改称“幼稚园”^①，确立了它在学制中的地位，并仍保留1912年学制规定的各级学校附设幼教机构的命令，以推动幼儿公共教育机构的广泛设立。

但是，这时对欧美的“模仿”已经与以前有所不同了，教育界出现了一批热心儿童教育的人士。他们不是把建立外国式的幼教机构作为自己谋生的手段，而是将它作为一项事业与本国的社会发展紧密相联。这批人开始真正去研究公共教育机构在中国社会中的价值和适合中国社会的方式。而这些行动也在一定程度上改变了当时国人对于幼儿公共教育机构的漠视态度。

陈鹤琴可以说是其中最重要的人物之一。他清醒地认识到：“幼稚园这种教育机关，在中国本来是没有的，现在我们既然来创办这件事，就应当先自己问一问，用种甚么目标，怎样的办，倘是一些主张都没有，仍旧像中国初办教育时候，今日抄袭日本，明日抄袭美国，抄来抄去，到底弄不出什么好的教育来，我以为无论对于任何事体，要想去办，总得先计划一下，规定那几种步骤去做，否则只是盲目的效法，那里会有好的结果呢!”¹⁶于是，1923年春，他以私人身份创办了南京鼓楼幼稚园，开始试验本土幼稚教育的办法。不久，东南大学教育科派助教张宗麟加以辅助，逐渐又有加入者。“一面根据儿童心理学来做实验工作，一面搜集适合于国情的幼稚园用的材料，同时对于各国已有的幼稚园材料加以分析。”¹⁷这些研究首先得到了教育界的关注，到了1924年全国中华教育改进社在东南大学召开第三次年会时，幼稚教育已成为独立的一组。

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以雨的视角写以雨为字篇四

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出版社：宁夏人民出版社

简介：这是一部散文集，是作者对周围所经历的事件以及所认识的人物所作的散文式的真实记录，我们可以看见这些人，他们都在寻觅着人生的一种意义，这种意义也许就是作者所要表达的人间的滋味，而非单纯物质的，它让生活变得有味。

这本取名为“人间有味”的散文集共分二辑。第一辑名为“人间有味”，第二辑名为“人间有情”。所写的都是以女性视角对于人生世情的一些身心感受，是一本充满了时代的现实情感的散文集子。

所谓“味”与“情”之别，就在于前者是在对生活的感受之中倾诉着作者对于理想生活的憧憬和期望；而后者则融入了作者在怀旧意绪中对于生命真谛的理解与思索。

黄亚洲（诗人、影视剧作家，中国作家协会影视委员会副主任）：

韩晓露出版的第一本散文集，是我给写的序，时间相隔很短，第二本散文集又出来了。现在，从她本人来讲，回过头来再看自己的第一本散文集，应该就会发现有些东西写得比较粗糙，也就是说，在一个不太长的时间里，她就在文学的道路上飞快地跑起来了。这和勤奋分不开。勤奋，对于文学创作非常重要。究竟热不热爱文学，愿不愿意在文学这条道路上往前多走几步，这算是一种个人理想的驱动，而体现在实践上，那就是勤奋。所谓勤奋，也就是多看、多写、多想、多琢磨。确实，她写作的数量比较大，又写散文，又写诗，诗也写得不错，但是比较起来我觉得还是散文写得更好更有趣些，尤其是那些写人物的散文，能抓住人性当中特别能体现人的本质的某些情节、细节，这是她人物散文的一个比较明显的特点。所以我说，韩晓露的勤奋是她写作有成绩的一个公开的秘诀，这也是任何一位成功者必经的一个秘诀，是想在文学创作道路上有所进步的人所必须具备的特质。老实说，现在的世界很精彩，能有精神享受的领域太多了，还有人讲究休闲，强调休闲是人生最高境界，快乐的生活是人生最高境界，这样也对，但是没有勤奋，没有汗水下去，不要说是文学创作，任何的事情都不可能完成自己、实现自己。

读韩晓露的散文，一开始并不太在意，但，读了一些文章后，就感觉到，她的散文确有着一些独特的意味。她是以一种开朗明快，又温柔细腻的抒情文笔，在不经意间，将你引入到了一个个精致充实、优雅耐品的文化氛围之中，又在艺境的创造中自觉融入了作者自己的情感体验，让人从中读出一个城市的新女性对于现代城市生活的种种感受、求索和思考。

如果说，她的散文的深度，主要是体现在对于社会人生的诗意之味和文化之味的开掘、抒发和思考之中的话，那么她散文的厚度，则侧重表现在对于世态人情的倾诉中，充满着对于生命之中爱的真谛的追求、理解和诠释之上。

韩晓露在艺境创造之中自觉融入了自己的真心实感，在描述之中便有奔放的激情汨汨流出。经她体验和品味，生活中的自由浪漫、平淡纯真，或交友待人、处世态度等等，便带上了一种富于诗意的文化色彩。这些，既是她感情上的心所向往，是她苦苦追寻到的一种文化之味，同时，也构成了她的散文叙事的一种特定的抒情方式。

凡是好的散文，都是作家真情、激情喷涌而出的结晶。但光有情感的注入显然还不够。凡是成熟的激情，必然会引导作家通向深沉的思索。韩晓露的散文，能在展示思情、真情之中，致力于去寻求文外的某种感悟，或经久不衰的生命提示和沧桑感应。让读者在感受到文章的情感共鸣外，还能获得某种思想的陶冶。将理性意识和女性情感有机揉合进富于诗意特色的文学图景之中，这是她写作散文的聪明，也是散文创作的成功。

邹园（中国作家协会会员）：

有句话说，散文是有自己的体温的。

何谓体温？就是生命的体征。当生命的律动点击创作灵感，你的血脉给养和冷热循环通过笔端，源源不断注入文字。这样的散文，“体温”二字就是最高褒奖。

所以，拿到《人间有味》，我有理由相信，这本书里，肯定会有我留恋、欣赏的东西。年轻的生命储存着满满的蓬勃生机和能量，必定会闪烁它应有的亮点。

打开《人间有味》，与韩晓露分享人间况味，也感受她在散文创作中的风格韵味。比如写景，画面清晰，灵动逼真，情景交融，栩栩如生，假如喻其为“味”，感觉到一股清新之味；又比如写人，书内几篇文章的人物都来自现实生活，而且与作者相熟相知，她对于小人物精神闪光点的审美和肯定，反映了其内心世界的爽直明亮。此等来自生活的真切体味，令人甘之如饴，润心沁脾。

她有思辨。对于一些所见所闻，记之笔端，动之心扉。韩晓露作为一名新闻记者，她的视野宽阔，见多识广，对社会对人生有更多的关注和理解，感悟应该更为透彻。作者的所思所悟，就社会而言，颇具现实意义和处世启迪。

我想，散文必须要有思想力的支撑，才能让散文的内涵静如潭水却深不可测，具有意味深长之永久魅力。散文作者，把这一境界定为创作目标是对的。相对于“赏花吟月，抒情感慨”的所谓心旷神怡，我更偏爱于将散文的接口对准世界横断面后的疼痛焦虑。哪怕生命已经伤痕累累，哪怕思想的悬崖险峻陡峭。但只要文学的呼吸与它们相通，作品的内在力量会是无穷。

青年作家韩晓露已出版过两本散文集，她的散文主要特点就是突出人文情怀，善于刻画人物的心理。将身边熟悉的人物描写得生动有趣。二是叙事娓娓动听，叙述发自内心的东西。写景状物非常细心。春夏秋冬四季变化在她的作品中几句话就能感受到。三是朴素的语言功底，品读她的散文是轻松愉悦的，几句话为一自然段落，有话则长，无话则短。文风朴实，值得提倡。

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以雨的视角写以雨为字篇五

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摘 要：王安忆的小说“三恋”大胆描写性爱，在故事视角下通过出轨爱情表达强烈的女性意识和关注人的生命价值取向；
在叙述视角下，出轨爱情兼容了作者的文学使命与表现自我的内心意图，而出轨则是“三恋”的文学叙事法则，通过伸缩的叙述赋予出轨爱情深刻的文学内涵。

中图分类号：i206.7 文献标识码：a

上个世纪70年代，文学界创作的爱情题材小说，仍然以圣洁爱情和精神恋爱作为爱情文学的审美基准，而随着改革开放的到来和人们思想的逐步开放，文学创作终于冲破了“性”的禁区，“打开天窗说性话”，大胆地展开对人的原欲描写。王安忆在1986年4月至9月间连续发表的《荒山之恋》、《小城之恋》和《锦绣谷之恋》（统称为“三恋”），就以大胆的笔触书写人的生命本能，直接地描写“性”，把人在成长过程中所遇到的困惑、矛盾和探求过程，以独特的形式展现给读者。

一、王安忆“三恋”爱情故事

“三恋”中的男女主人公都在情欲的海洋里艰难跋涉，探索成长的奥秘，他们在追寻自我，明知不可为而为之，任凭心中的魔鬼出来肆虐。

第一篇《荒山之恋》叙述了江苏一个小城四个男女之间的不正常爱恋故事。一个神经过敏、身体虚弱的男大提琴手为两个女人所爱，展开了一场不平常的恋爱。他与第一个女人组建了家庭，当第二个女人出现后，他内心压抑的生命原力却猛醒，大胆、热烈地搞起了婚外情。这段不正常的爱情在当时传统破旧的社会中肯定不为世为所容，最后两人不得已而选择郊外殉情，上演了一场惊天动地的悲壮恋爱。

第二篇《小城之恋》跟《荒山之恋》的爱情不同，原本是对能爱的恋人，却被琐碎的生活变成了愚昧的无爱之人。两个在剧团中成长的男女，相互欣赏对方，可是却因练功不成事业失败，而且身体也变了形，最后从艺术中心舞台发展到以纵欲来解怨。失去了上进心当然不可能成功，爱情和事业都一样，这段狂欢并没能提升他们的爱情境界，而是使他们最终分道扬镳。小说最后被敷衍成了潦草粗糙然而值得深思的人生故事。

第三篇《锦绣谷之恋》故事开始于80年代，而且地点在“省城”，此时已经改革开放了，社会风气初开，人们的思想不再像以前那样封闭。故事讲述了一位女编辑对无聊的家庭生活产生厌倦，在单调的家庭和杂志社之外的庐山寻找一个情人——一位男作家，并与他开始一段浪漫的爱情故事。他们的“婚外”情感旅行上演的是一出爱情泡沫喜剧。王安忆曾说女编辑并不真爱那位男作家，她只爱恋爱中的自己。这是对生命奥秘的一种解释。也许很多人并不理解作者的意思。

王安忆将人的本能属性即人的原欲带进创作文本中，展示“性”的原始力量，以大胆的刻划性爱场面、性爱心理来冲击人的灵魂，从不同的角度还原出男女情爱出轨时的种种欲求与心态。小说中主人公内心的那种不安分情绪使他们在情爱路上磕磕碰碰，在磕碰中成长。

二、故事视角下“三恋”的爱情解读

（一）通过出轨爱情表达强烈的女性意识

“三恋”爱情故事中描绘了一系列女性形象，她们正在觉醒，独立。随着时代的变迁，女性的性别意识已经开始觉醒，面对传统文化对女性压抑，她们开始反抗，而且是精神和身体双重反抗，对父权话语体系不再是唯唯诺诺，而是大胆地有力的挑战，女性们不再是男性的附庸，开始走向独立。女性内心的强烈欲望体现出女性的觉醒已经由社会意识上升到了性别自觉意识。王安忆在一出出轨的爱情婚姻中，描述女性在欲望、情感等方面追求主导性地位的愿望，她们想要获得与男性同等的社会地位及关系，这是女性意識的宣示。“三恋”采用悖论式的两性关系爱情故事，展现作者对女性生存现实意义的深刻思考，表现出强烈的女性意识。

《小城之恋》中的女主人公身为年青的舞蹈演员社会经验不丰富，当练功不利时，便毫无忌讳地放纵欲望，满足性本能的需求。欲望奔放也来，完全淹没了她的理性，传统的淑女与她毫不相干。可是她生了孩子后变得平静，她能够冷静的理性的思考，重获人生。相反，他却沉到了欲望的最底谷，被欲望掌控迷失了自我。《锦绣谷之恋》中的她是一个有文化有知识的女性，她不需要从男人身上获得依靠，成为男人的附属品。她完全意识到自己是一个独立的女性，男人的地位只不过与自己同等而已。女人和男人一样，女人需要男人就如同男人需要女人一样，男人女人都是各自人生中的过客。因而那个虚弱的婚外男人必然会成为过去，当她获得自己需要的东西，她就可以脱离男人，坦然地过着自己的生活。《荒山之恋》中金谷巷女人对社会规则早已熟知，也知道男大提琴青年有妻子有家庭，但她自有主张，对社会道德不屑一顾，主动挑逗、引诱他，并想方设法不顾一切与之幽会，等到事情暴露，引来种种压力的时候又是她勇敢地提出一起殉情荒山。在男性面前俨然一位成熟独立有主见的女性。

（二）通过爱情关注人的生命价值取向

人类的生命之所以伟大、精彩，是因为其不仅具有动物的原始的本能，而且还渗透人类社会特有的文化因子。生命的存在必然要有价值的取向。王安忆的“三恋”爱情故事中刻划了几种不同类型人物，展现了不同的生命形态和生命价值。为什么要以爱情甚至是性爱故事来表达生命的价值取向？最本真的东西最能反映本质，因为他不经修饰。性爱是人的基本需求，是原始的生命状态，通过性探讨人的生命价值取向，更易于揭示生命本体的奥秘。当社会文化、习俗习惯被抑制，性爱就无所遮拦，如同决堤的河流，具有强大的摧毁力量，作者正是用“三恋”爱情故事来演绎非理性的爱情和不道德的性爱行为对家庭伦理的强大破坏力量，让读者反思现实生活中的传统观念和生活习惯对生命创造力的压抑，从而尊重生命。

贵州毕节学院范立红《在“生命意识”的张扬与“身体写作”之间》评论：王安忆在“三恋”中拨开社会政治的迷雾，发现了决定着人性的内在力量，表现出了关注人的生命状态的价值取向，丰富了文学对人的全部丰富性的认识。笔者认为无不为过。王安忆的“三恋”正是通过爱情关注人的生命价值取向。

三、叙述视角下“三恋”的爱情解读

（一）文学使命与表现自我的爱情叙述

王安忆是一个很会讲故事的女作家。她的叙述使爱情变得更加富有内涵。在《小城之恋》中，作者细微地对主人公的性爱进行描写，如“腿粗，臂圆，膀大，腰圆，大大的出了差错”“两个乳房更高出正常人一二倍”“紧张而持久的角力，先是他压倒她，再是她压倒他”“互相挑衅生事，身体和身体交织在一起，剧烈地摩擦着”。为何？如此的敘述手法可能换来的结果是众多评论家的口诛笔伐。然而王安忆就是王安忆，她不同于一般的作家，作为女性如此“斗胆”地叙述性爱，是对自我内心的映射。在文学创作论上，作者通过小说故事来打开自己的内心是一条无可厚非的定理。正如《锦绣谷之恋》中的女编辑，不仅思想出轨，她的身体也有暧昧的行为，可是她并不回避背叛婚姻的事实。王安忆曾说：“有人说我是女权主义者，我在这里要解释我写‘三恋根本不是以女性为中心，也根本不是对男人有什么失望”“我的经历、个性、素质，决定了写外部社会不可能是我的第一主题，我的第一主题肯定是表现自我”，我“对自己总是最清楚的”。①如此，王安忆的“第一主题肯定是表现自我”与“三恋”中性爱描写便产生了关联。

在王安忆之前的“伤痕文学”“寻根文学”对男女爱情有避之莫及之嫌，对性爱更是讳莫如深，到王安忆却是大胆表达，直接描写。难道“伤痕文学”“寻根文学”时期的作家就不懂爱情的自我表现？并非如此，而是王安忆与“伤痕文学”“寻根文学”时期的作家拥有不同的叙述使命。马克思曾说人是最复杂的动物，因为人创造了社会，然后人置身于复杂的社会之中，产生了复杂的社会关系。王安忆的“身体叙述”是对人性、文化和社会等文学的问题的思考，试图以身体和性别为文学的密码，冲破社会历史传统文化对性文学的禁忌，开辟当代文学中的一片新天地。

又要回到“第一主题肯定是表现自我”，如果理解作者只是为“性解放”在叙述故事，那又有偏差。作者为什么要表现自我？那就是比完成冲破社会历史传统文化对性文学的禁忌的文学使命更加深刻的与生命欲望关联最深的身体书写。有什么还能比用身体书写式的生命体验更深刻？《锦绣谷之恋》结尾写到“她觉得，其实，确实，千真万确，什么事也没有发生，什么事情也没有发生，只不过，窗外梧桐的叶子落尽了”。一种苍凉的感觉油然而生。这便是王安忆自我表现的叙述艺术，兼容文学创作的新使命和自我的生命欲望的爱情叙述模式。

（二）出轨的文学叙事

何谓“出轨”呢？新华字典里的解释是“火车、有轨电车等行驶时脱离轨道。也说脱轨。比喻言语行动出乎常规之外”。“三恋”里所写的每篇爱情故事，主人公们都如同脱轨的列车，朝着危险地带行驶。

《荒山之恋》中，大提琴手与金谷巷女子，他们均有各自的婚姻家庭，是行驶在不同轨道上的两列车，但偶尔的一照面，使他们挣脱原有婚姻轨道，迈向婚外恋这条不归路上。男主人公的“好故事”在文化宫被发现后，于是把出轨转入“地下”。在单位人多口杂，于是到城外继续出轨。当“调令”即将来临，立即加快了见面频率。作者誓要将出轨叙述到底；
《小城之恋》中的“她”和“他”，只是由着自然冲动支配自己，主宰自己，使本应有价值的生命变得毫无价值，“性”成为连接两人的唯一链索，他们这种赤裸裸的性行为已经脱离了人之为人的文明的约束；
《锦绣谷之恋》中已婚的女编辑在踏上庐山路途时就开始了她的婚外恋，平庸的婚姻生活把她压得透不过气来，而庐山之旅让她重新发现了自我，继而思想上也出轨了，背着丈夫与男作家展开一段庐山恋。这段出轨亦是经过精心安排的。

作者通过控制小说叙述的节奏和变化层次，赋予出轨的行为深刻的文学内涵。“三恋”以其新鲜、独特、大胆的形式书写了人们在情欲面前作出的种种出轨行为，同时也细腻地展现了主人公们在欲念的诱惑下的种种逆反心态和背叛爱情的心理，写出了各人在成长中追求自我、寻觅新生的过程。三篇小说的共同点在于文中的主人公都有种叛逆心理，都通过出轨寻求新的刺激，摆脱现有的状态。《荒山之恋》男主人公以出轨来改变生活的被动状态，但却无法掌控自己的生活和命运；
《小城之恋》中的男女主人公，成长过程中的无名烦躁与骚动使他们挣脱道德束缚，寻求发泄的出口。《锦绣谷之恋》中的女主人公出轨希望摆脱烦琐的生活，寻求自我，寻求完美生活，却不可能摆脱社会文化的制约。王安忆是多么聪明的作者，以出轨的爱情成就其叙述的极致。

四、结语

王安忆创作的“三恋”某种程度上揭露上世纪60至80年代中国社会人性的某种特殊性质，是对爱情的一种特别的诠释与原始生命力的思考，兼容了她的“文学使命”与“自我解释”的理念。作为一种文学叙述，出轨的爱情被赋予了深刻的思想内涵，这是一种高明的文学叙述。

（本文审稿 黄红霞）

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以雨的视角写以雨为字篇六

心

这是把最古典，最有造诣的小舟

她扬帆于华夏璀璨的五千文明

三人行，同舟共济

靠的是舟首能指引航程

指点迷津，为明日与未来

开辟一条崭新的航道

舟尾驾驭全船，稳固左右

如陈兵布阵中的最佳后卫

让舟中的.卫首能定下心来

并马前鞍后地从容自治

茫茫人生大海中的所有

暗礁，险滩及雾霾……

心之所向，物之所移

人生中的所有奋斗目标

也要有一颗透明，而又

整齐划一，前后一致的心

如此，才能扬帆于

——这苍茫的人海！

以雨的视角写以雨为字篇七

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上海苏宁宝丽嘉酒店。

如果从上海的天空鸟瞰这座东方国际大都市，你会发现在错落有致的建筑的露天空间里，若隐若现着魔都的腔调——从购物中心或酒店的露台，到各式各样的屋顶平台，再到各色的露天外摆位，已然成为上海城市魅力的又一大重要载体。

有人说，没有享受过“露台花园”的人，不足以谈上海，上海大概是全中国最爱露台的城市了。上海的露台文化隐藏在生活里，烙印在上海人的骨子里。

浦江两岸的美景任谁都无法拒绝，挑一处最心爱的楼顶露台，换个角度，一边俯瞰城市的夜景，一边享用晚餐，这样的惬意可不是哪里都能遇上的。无论是万国历史建筑群中一连串的“外滩××号”，还是像外滩w酒店、艾迪逊酒店、外滩悦榕庄等林立的现代建筑，一个甚至多个饱览江景、眺望魔都天际线的屋顶露台，几乎就是“标配”。

临近江水，凭栏远眺，浦江的流光溢彩仿佛触手可及。在两岸璀璨的灯景和缓慢驶过的艘艘游船的背景中，仿佛不知不觉已有了微微醉意。而如果坐在浦东丽思卡尔顿酒店58层上海最高的户外餐吧的沙发里，正对东方明珠第二球，能极目望见浦西很遥远的地方，遇到水气很大的时候，整个露台像泡在一朵云里，人在云雾里穿梭，真有身在琼楼玉宇的飘仙感。

在时尚杂志和网站上，每个季节都会有“最美露台”的榜单出笼。无论是在黄浦江边还是在喧嚣的市中心商业旺地，哪家酒店的露台坐拥最美风景的争论，从未停止，但几乎每一座露台，都是红男绿女眼里的网红打卡地。

在坐拥无边风景的同时，露台本身也在以更多的艺术性和设计感成为风景。比如以希腊神话中的夜之女神命名的nyx屋顶酒吧，以古典建筑遗迹为灵感设计，建筑轮廓被紫外线光线包裹住，伫立在闪烁的霓虹灯和车水马龙的高速路背景之中。步入到这个超现实的“蓝光”空间中，给人一种奇妙的超现实空间体验。

如果说申城的酒店露台有那么一点“小资”，那如今在更多建筑上不断涌现的屋顶花园，则是普通市民更趋之若鹜的场所。

最近，虹桥艺术中心的屋顶花园在疫情后，重新对市民开放。这座在原天山电影院基础上改建的建筑，通过立体绿化设计，营造出一个优雅、简约、禅意的空中休憩花园。屋顶采用格栅屏风、垂直绿化，对角设置棚架、木质露台、草坪灯和景观空间，沿屋顶外沿勾勒蜿蜒起伏的旱溪、花境，柔化了屋顶和设施的轮廓，形成了活泼优雅的空间体验。

再比如位于淮海路k11购物中心6层的空中花园，为顾客提供了一个休闲观景空间，可俯瞰淮海路和延中广场等美丽的城市风景。花园围绕中空的中庭做对称性延伸，享誉全球的玻璃艺术家博罗夫斯基创作的各种玻璃小动物安置于草坪上树丛中，意趣其间。

在上海，类似的屋顶花园遍布在城市的各个区域，几乎每一处的面孔都不相同，尤其是在商业综合体，屋顶花园和商业的各种创新可谓精彩纷呈。巴黎春天浦建店的屋顶小镇、爱琴海的屋顶传骑马术、大宁国际商业广场的空中索福德足球场、静安大悦城的屋顶摩天轮与摩坊166主题街区及集装箱街区c街、七宝万科广场的raputa屋顶花园集市、兴业太古汇城市绿洲式的空中活动空间、虹桥南丰城屋顶的丰尚小农庄、世纪汇屋顶多肉植物园……

上海绿地中心二期 徐汇绿地缤纷城。

上海大悦城96米天空指环屋顶摩天轮。

随着城市化进程不断加速，鳞次栉比的高楼大厦成为城市中最常见的风景。如何在有限的城市区域中开拓生态建设空间，让钢筋水泥与生态绿意趋于平衡，已经成为城市建设中一个重要课题。在建筑学领域，楼顶被称为城市的“第五立面”，是一座城市空中景观效果的展示窗口。在这样的考量下，屋顶的生态美学功能和平台作用越来越受到重视。

一方面，城市人口增加、土地资源日渐紧缺和建筑用地日益紧张的现实，让楼顶为城市提供了更多的公共空间，通过楼顶多种形式的绿化以及自然环境的设计，改善城市的生态环境，美化城市风貌。另一方面，在提倡健康生活、绿色城市的今天，重视利用城市综合体楼顶开放空间，使寸土寸金的城市土地使用率大幅度提高，不仅能够带动城市商业区的活力，还可为人们提供舒适的消费体验。由此可见，“第五立面”势必成为整个城市開放空间体系中集聚经济价值、社会价值、生态价值、文化价值的重要环节之一。

在上海复旦规划建筑设计研究院副院长、教授级高级城市规划师敬东看来，从更高的视角观察环境，是人的天性，古时候人们就喜欢登高望远。现在城市高层建筑的增加，为我们从高空往下看，不管从屋顶还是露台，提供了一些更好的选择。以往人们比较关注单体建筑的各个立面，现在的视点是多样的，高空俯瞰视点的增加给城市“第五立面”带来了新的发展。

屋顶花园的概念并非现代才有。早在古巴比伦时期，就有世界七大奇迹之一的“空中花园”，其实就是最早的露台或者是屋顶花园的表现方式。而到了近现代，建筑大师勒·柯布西耶提出了新的现代主义建筑和传统的古典建筑不同的五点主张，其中有一条就提出来要做屋顶花园。勒·柯布西耶于1928年设计、1930年建成于巴黎近郊的萨伏伊别墅，就做了一个屋顶花园，这个建筑对于现代主义建筑的发展，有非常大的影响。

屋顶花园的增多，正是上海城市“第五立面”理念不断发展深入的产物。目前，上海超过24米的高层建筑已达3万多栋。在高楼和高架的“丛林”中，一片绿意最惹人向往。根据《上海市绿化市容“十三五”规划》，到2020年上海要新增立体绿化网络空间200万平方米以上。当城市中心的建设空间越发捉襟见肘，包括屋顶在内的立体绿化无疑是重要突破口。

屋顶花园建设是随着城市密度的增大和建筑的多层化而出现的，是城市绿化向立体空间发展，拓展绿色空间，扩大城市多维自然因素的一种绿化美化形式。

同济大学建筑与城市规划学院教授田宝江认为，从城市的“第五立面”，可以看到这个城市空间形态的一些特色，反映了一个城市的整体的一个肌理状态，也反映了城市不同的发展时期的空间形象。城市的屋顶和露台，不仅为城市景观的观赏提供了新的角度，新兴的屋顶商业业态，也是城市的一种新的生活方式的体现。他认为，在建造屋顶露台屋顶花园的时候，一定要把生态景观和城市活动的功能兼顾起来，最好是能够一体化，发挥综合效益。

在建筑学领域，楼顶被称为城市的“第五立面”，是一座城市空中景观效果的展示窗口。

据田宝江介绍，和欧美的一些大都市相比，上海在建筑“第五立面”上的发展起步是比较晚的，相关技术规范是2010年才颁布的。但是起步比较晚，也有一些后发的优势。比如上海可以直接引进一些比较先进的技术，使得屋顶的露台和屋顶花园的建设有一个比较高的起点。最近成为网红的苏州河天安千树项目，就采用了玻璃钢模板浇筑的新技术。他透露，从设计的理念，包括采用的一些技术手段来讲，上海目前与国际先进水平基本上是持平的状态，在历史建筑的保护跟屋顶绿化相结合等领域甚至是领先的。在同济这样的高校，已经有以城市立体绿化为研究方向的专业，传感器、大数据等一些新技术手段已经应用在实际的设计和建筑当中了。

上海天安千樹。

上海的屋顶空间未来如何发展，使其能更适应城市发展需要，更适应老百姓需求，更适应经济业态发展？敬东提出了自己的见解。

敬东认为，露台和屋顶的定位与功能，可以归结于“三个台”——看台、舞台和平台。

作为人们登高观景的立足点，露台和屋顶的看台功能显而易见，站在这个看台上，可以获得视觉的享受，获得一种身心的愉悦。与此同时，露台和屋顶同样也是被观察的对象，上面的人，上面的绿化、灯光、夜景，也就成了一座舞台的一部分。当屋顶和露台的面积达到一定规模，就可以存在一定的功能，比如运动场、餐馆酒吧等，既是人们消费、社交的平台，也是多种业态商业开发的平台。把这三个定位和屋顶露台的开发有机地结合起来，是未来的方向。

在敬东看来，要更广泛地开发屋顶和露台，需要对建筑物和屋顶露台的景观核心价值进行甄别，在有可利用空间的基础上进行推进。他建议，上海可以选择一些有特征性的地区，比如一直在推进的黄浦江、苏州河沿岸、一些重要的广场节点和城市的副中心、城市的绿地和公园周边的一些建筑物的屋顶和露台，去开发它的价值。在这个过程当中，可以和上海的精细化管理和城市更新有机地结合起来，在更大程度上焕发城市经济的活力。

作为城市规划专家，敬东还建议，屋顶和露台的开发，要和城市的天际轮廓线有机地结合起来。城市的天际轮廓线是由一系列的屋顶来构成的，如果在屋顶上能够点亮，在夜晚这一条线就会非常的漂亮。这是一条连续的线性空间，在上面还可以穿插一些露台的点状补充，将会把魔都的夜景装点得更富魅力。他认为，坐拥黄浦江和苏州河这两条河流，既有历史性建筑，又有超高层现代建筑，这是上海之于全球其他国际性大都市所特有的优势，如果对这些建筑的露台和屋顶进行系统性利用，将构筑起未来上海立体化公共空间的新格局。这将是上海城市文化特色的重要标签，也是上海城市性格的彰显。

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以雨的视角写以雨为字篇八

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摘要：短篇小说集《长衫》的题材取自20世纪30至50年代澳门的风云变幻，江道莲通过自己独特的视角关注着这一时期种种纷繁复杂的社会现象。从主题思想的角度来分类，《长衫》集大致可划为这样3种：1、从女性解放、自强的立场出发，肯定西方启蒙思想中的女权精神，批判整个东方传统对女性从精神到肉体的高压与束缚；2、通过一些不同种族男女恋爱、通婚的悲剧，来阐释东西方文化的差异；3、娓娓道来了几个极富传奇志怪色彩的民间故事，表达了作者对中国传统文化的理解与尊重。

关键词：女性解放；东西方文化

江道莲（deolinds salvado da conceicao）是个很典型的“土生”，父亲是葡萄牙人，母亲是澳门华人。她在人间度过44个寒暑便英年早逝，留下一部名为《长衫》的短篇小说集，集中作品共计27篇。江道莲的创作数量绝算不上高产，而且许多作品的叙事过于简约，故事性远大于文学性，粗看起来似乎又是一个茅盾所说的“澳门没有文化”的佐证。但是，“《诗》总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也”^[1]，江道莲的作品就像是《国风》那样的生活抒情诗，尽管不求含英咀华、绮丽藻饰，但集中那些质朴的文字却有着感人肺腑、动人心脾的力量。她的儿子江连浩在为《长衫》所作的跋中写道：“……不能仅从美学的角度欣赏您的作品。您那篇篇充满了生活气息的短篇小说需以激情、冷静和苦楚去阅读。”这位人子对亡母的赞扬并非过誉。

短篇小说集《长衫》的题材取自20世纪30至50年代澳门的风云变幻，江道莲通过自己独特的视角关注着这一时期种种纷繁复杂的社会现象。从主题思想的角度来分类，《长衫》集大致可划为这样3种：1、《长衫》、《感情的冲突》、《沈莉的恋情》、《那个模特儿》、《珍妹的新年》、《该死的钱》、《东方的宿命》等篇从女性解放、自强的立场出发，肯定西方启蒙思想中的女权精神，批判整个东方传统对女性从精神到肉体的高压与束缚；2、《林凤的苦难》、《施舍》、《怀恋之隅》等篇通过一些不同种族男女恋爱、通婚的悲剧，来阐释东西方文化的差异；3、《许愿》、《王梅的婚事》、《未实现的预言》等篇则娓娓道来了几个极富传奇志怪色彩的民间故事，表达了作者对中国传统文化的理解与尊重。

这段珍女觉醒的描写能让人联想到《飘》中的赫思嘉，但赫思嘉为生存而挑战命运的不择手段为人首肯叹服，珍女却落得个被丈夫乱刀砍死的惨淡收场。这正是因为中国传统不能容忍女人左右自己的身心，即便她的家庭处于灾难的洪流中；即便她的丈夫懦弱无能、苟且渡日；即便她仅仅是出于想要拯救自己孩子的母爱亲情。受过西方思想熏陶的珍女其实并未想到女性的解放，她只是灾难临头时不同流俗地表现出自强的勇气，但这勇气却因为得不到传统的承认而被彻底抹杀了，只留下一件染血的长衫作为这个女子悲痛怨愤的记念。

从小与她指腹为婚的未婚夫离开了人间，……在珍妹的朋友圈中，尽管她从未做过妻子，却把她看作寡妇。这种野蛮的风俗迫使很多未婚夫不幸离开人世的姑娘过那种清心寡欲的生活。

江道莲激烈地指斥珍妹这类“守节”为“野蛮的风俗”，与其说是从西方人文精神的立场来批判中国传统，倒不如说是从良知的角度来为珍妹这样的女性争取公平的对待。而对珍妹本人，作品的字里行间既未有责备她对传统的软弱无力的痕影，也未有鼓励她去积极抗争的踪迹。江道莲仅仅是希望这个“从未想过要违背传统”的女子，别因为胆怯而把一旦来临的幸福拒之门外。出于这个原因，小说的结局是光明的，珍妹总算没有放过来到眼前的幸福，尽管她不会也不可能去为自己主动创造机遇。

与珍女的丈夫阿忠不同，她的丈夫是引她的佼佼不群为荣，但随着她韶华渐逝，丈夫便开始接二连三地纳起妾来。对此她从内心深处感到一种无力，也终于明白抽象理论与实际生活的距离需要女性的自强不息来填补。《沈莉的恋情》则对女主人公从传统靠拢西化表示了深切的惋惜。尽管沈莉变化后“更加楚楚动人”，但是“她心中那朵艳美无缺、置社会的成见和虚伪于不顾而开放的爱情之花已被窒息”。摩登女性的外壳在保护她的同时，也锁住了她真挚的情感。相比之下，《该死的钱》中珍玲的命运是最为悲惨的。她是一个恪守传统的女子，对于正室的欺压，“想只要她恭谦，耐心，总有一天会博得她的欢心”，但传统的臣妾之道在嫉妒成狂的正室身上并未发生效用。这位正室上演了一出颇具欧里庇德斯抗争命运风格的悲剧。她如同美狄亚那样为自己复仇，将产后的珍玲与婴儿一并刺杀。《那个模特儿》中的混血儿达夫妮则得到作者最多的肯定。作为一个美丽的女人，达夫妮因无妄之灾被毁容，这种不幸可谓世间最令人扼腕叹息的事情之一，但达夫妮却“坚强地面对这一不幸”，升华了自己对美的理解与展示。当外形已不能焕发出璀灿的光芒后，她就让心灵来释放出美德的辉烨，成为人们心目中永远的“那个模特尔”。

……她轻信那个欧洲鬼会娶她，娶她一个目不识丁的女工，一个只有青春韶华和在长衫下隐约可见的优美身段这唯一诱人之处？！

……她要向世人证明他与众不同，因为他向她讲述他的故乡，谈起他的母亲，许诺有一天带她去看麦浪滚滚的田野和白雪盖顶的山脉。

在中国传统中，无论墙头马上的浪漫还是花前月下的销魂，男女相恋总与婚姻结局相联系；西方传统则不然，如骑士可以为他心仪的女子冒生命危险，却并不一定要和她成亲。林凤只是一厢情愿地相信，自说自话地诠释情人的爱情絮语，但对于那个年轻的葡兵而言，这段异国浪漫不过是自己人生的一段插曲。怀孕的林凤目送并不知情的情人离去，她无法“去估算那个消失在地平线上的西洋有多少距离”。林凤的故事颇为典型，许多澳门华人女性都有着和她类似的苦难经历。

父亲几乎没有什么话跟她说，因为她听不懂他的话，但他却学会了两种语言可以流畅地同父母双方交谈。从未看见过他们两人一道出门，也未看见过他们结伙散步，他们从未就共同的生活交换过看法。从他懂事以来，只见父亲发号施令，母亲惟命是从。在餐桌上，母亲用筷子吃米饭而他和父亲则使用刀叉。在他们家中，圣诞和其它类似的节日没有任何意义。当他生病时，父亲带他去看西医而母亲则去请来庸医。接着就是一片混乱，他既要平息父亲的怒气又要向母亲解释为什么父亲请医生。他难过地听着双方的相互指责，内心充满了失望感。

……她那种性格特有的沸沸扬扬，表示思念的方式使他恼火。他见到她用长衫的袖子擦拭着泪水，再一次看她那粗俗的言行举止，他在内心痛苦和如释重负的心情中背过了身子。

当妇女走近他时，还未容她痛快地大哭一场之前，他把手指伸进马甲背心的袋里，从中取出了一枚硬币，把它扔到那双如同做虔诚的祷告一般高举在他面前的手中。然后，他颤抖、紧张、飞快地躲开了，急忙登上通向轮船的栈桥。

船外，那妇女圆睁双眼，呼天抢地地失声痛哭，不断地说：

这段叙述是发人深思的。作为文化断裂之后的现代中国人，我们对古典道德规范中重要的孝道的回忆已经残缺了，未必就不能理解这个“土生”青年在自己颜面即将受损时心中的慌乱与尴尬，然而我们却无法想象他会采用扔枚硬币打发乞丐的方式，来解脱这个“丢脸”的离别场面。这枚在母子之间传递的硬币在保存“他”的绅士脸面的同时，使得“生命”与“施舍”这两个词汇联系到了一起。尽管东西方文化对于“面子”或者说“尊严”的维护方式颇有差异，但总会与“生命”一词相关联，如“宁死不辱”、“两者皆可抛”等等，不过这样的维护所要求人割舍的都是自我的生命，而非是要人去割舍他人的生命，去割舍母子间生命的联系。再说到这篇小说以之命名的“施舍”一词，这样的“施舍”是一种伪装也是一种决绝，其目的是对母子间生命联系的彻底否认。仅以此例来指斥西方文明的虚伪未免份量不足，但江道莲的倾向性却显然在此。读者从“我孕育了他的生命，可他只给了我一点施舍，一点施舍啊”这句话中可以感受到，作者是站在与这个“愚昧无知，赤足行走”的华人妇女对等的平面上，深深地体会着她那颗被粉碎的母亲的心，并与她一起哭泣呐喊。

她先向母亲谈了这事。母亲听后呆若木鸡。这种灾难怎么会发生在女儿身上，对一外国人入了迷，竟然道出自己的心声！姑娘从小就学会了不能有自己的主见，要听从父母之命。任其摆布，接受他们为其安排的命运。

迷信是人们首先与中华民族悠久、但尚原始的文明接触中在中国人身上发现的最令其印象深刻的特性之一。

说到“迷信”，这个词实在是与“文明”一词裹缠得太紧了，即便是作为西方文明来源之一的基督教，也不可能只留下道德戒律的部分，而全盘放弃借力于奇迹的需要。若非从“知人论世”、“以意逆志”的角度出发，江道莲认为中华文明“尚原始”的说法定会令人嗤之以鼻，因为她没注意到所有文明中都存在的庙堂与民间的分野，更有甚者或许还会反问一句“汝可闻‘子不语怪力乱神’乎？”但实际上江道莲的本意并非是要贬低东方文明，因为她几乎完全认同自己笔下三个故事中的“迷信”。而揭开神秘这层外衣，三个故事中的“迷信”其实都是作为民间伦理而存在的：《许愿》强调的是言出必行的“信义”；《王梅的婚事》强调的是“血亲”对子女人鬼情未了的浓厚关爱；《未实现的预言》强调的是善行必有后福的“因果”。故事的字里行间完全没有居高临下的审视意味，只给读者一种相当亲切的话语认同感，颇似20世纪90年代以来某些肯定民间伦理的中国当代小说。

从这几类作品的分析可以看出，江道莲在谴责中国传统压抑束缚女性的同时，并非是一味强求破除传统来达到捍卫女性话语纯洁性的目的。女性解放与自强的目的对于江道莲来说只是为了女性的幸福而不得不打破陈规陋习的束缚，而非彻底对抗男性社会权威、完全颠覆传统语境。在谈到东西方文化因差异形成的冲突时，江道莲的创作视角虽只是聚焦在狭窄的婚恋问题上，但作品的公义品质却毫无妨害地跃然纸上。这正是因为她是从具体的情境出发，从人类良知的高度俯瞰，并未因自身教育背景形成的思维习惯而取向于熟知的西方文化。在涉及到中国民间伦理的问题时，江道莲并不是如同时代人那样表现为一个叙述上的入侵者、思想上的批判者，而是作为一个善解人意、耐心细致的解说者。这一切都体现了她无视于东西种族分野的世界性的博爱倾向。

注释：

［1］刘勰：《文心雕龙》，郭绍虞编《中国历代文论选》第1册，252页，上海古籍出版社，1979年版，。

［2］、［3］、［4］、［5］、［6］、［7］、［8］、［9］、［10］、［12］江道莲：《长衫》，中国文联出版社，1999年版。

［11］亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，41页，新华出版社， 1999年版。

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以雨的视角写以雨为字篇九