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伦理学思考的论文大全（18篇）篇一
3.伦理学作为第一哲学――希腊化哲学的范式转移。
4.作为普遍哲学的伦理学――论斯宾诺莎伦理学概念的内涵及其多重维度。
5.国外信息伦理学研究进展。
6.论伦理――伦理概念与伦理学。
7.德性论与伦理学。
9.农业伦理学:一个有待作为的学术领域。
11.西方伦理学概念溯源――亚里士多德伦理学概念的实存论阐释。
12.工具―价值理性分野下西方行政伦理学的变迁。
17.中国生命伦理学的“问题域”还原。
18.一种批评理论的兴起:《文学伦理学批评导论》解读(英文)。
19.文学与伦理学:文学伦理学批评发展的“自由空间”
20.文学伦理学批评:文学批评方法新探索。
22.社会主义核心价值体系与医学伦理学――中国医学伦理学与生命伦理学发展研究之三。
24.全球化视阈下的生态伦理学研究述论。
25.我国医学期刊论文的伦理学评价。
26.康德伦理学的历史遗产――兼论商谈伦理学与康德伦理学的内在关联。
28.永恒的道德无尽的思念――写在俄罗斯著名伦理学家季塔连科教授20周年忌辰。
29.基因工程药物引起的伦理学问题。
30.后现代状况下的伦理学志向与文化更新――梁燕城、万俊人对话录。
31.对于伦理学研究中的生物学进路的五重辩护。
32.境界伦理学的典范及其改善――有关冯友兰《新原人》的思考。
33.铸造新德性:环境美德伦理学刍议。
34.中国环境伦理学的十大热点问题。
35.实验伦理学:研究、贡献与挑战。
37.西方计算机伦理学研究概述。
38.真、善、美视界中的伦理学。
39.关于工程伦理学的对象和范围的几个问题――三谈关于工程伦理学的若干问题。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇二
伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。
关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”[2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。
(一)单一问题说与多个问题说。
1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。
第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。
第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。
2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。
(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题。
1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。
2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。
面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”
为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。
(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题。
伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。
“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。
以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。
(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾。
关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的.看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。
现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。
(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题。
道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。
伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。
伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。
20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。
以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。
而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。
有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。
因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。
此外，我们还需强调的是，一方面，从本体论意义上区分伦理学理论的类型仍是必要的，并不过时，所有其他“诸多重大的理论与实践问题”在归根结底的意义上都是不能绕开伦理学基本问题的。当然也不能以此作为标签，到处乱贴。恩格斯早就说过，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱”[18]。
另一方面，我们必须搞清楚的是，伦理学基本问题的设立和提出，并不是也不能取代伦理学理论的全部问题。通过前述对伦理学基本问题含义的界定，也可以看出，伦理学基本问题虽然十分重要，是伦理学研究的基本问题，但这并不等于说伦理学研究的全部问题就只能是伦理学基本问题，或者说除了基本问题其他问题都不重要，或者说关注了其他问题就是对伦理学基本问题的否定，也不等于说其他问题都必须以“基本问题”的方式设问和解答(但不能认在归根结底的意义上绕不开基本问题)。因此，将所有问题都以基本问题的方式进行设问和研究，甚至以基本问题取代其他问题的研究，是不正确的;反之，企图绕开伦理学基本问题，甚至想以其他问题的研究取代伦理学基本问题，或是以此否定伦理学基本问题，也是不准确的。伦理学基本问题的使命没有终结，还将继续。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇三
摘要：对脑瘫等有缺陷的新生儿放弃治疗是一种典型的非自愿的被动安乐死，和其他类型相比，这种方式的安乐死有其特殊性，从伦理学分析也是可行的，但如对其进行相关立法，仍需对鉴定缺陷标准的认定、死亡的处置权等加以考虑。
关键词：新生儿、脑瘫、伦理学、安乐死。
近几年，荷兰、比利时相继通过了安乐死法案，规定医生必须在严格的规范下才能为病人执行安乐死，执行安乐死的重要前提之一就是病人必须是在头脑清醒时的自愿性、独立性，显而易见，对有缺陷的新生儿实行安乐死是缺乏这个前提的，这也使得对其实行安乐死是有其特殊性的，同时对有缺陷的新生儿实行安乐死目前在理论界也存在着很大的争议。某市发生的一例新生儿脑瘫所引发的医患官司就很值得我们思考。
一、案情介绍。
1994年9月，产妇南某在某职工医院分娩，由于产妇妊娠时间过长，羊水量过少，因胎儿在子宫内已存在缺氧的情况，但院方对此重视不够，未能及时放宽手术指征，以及院方本身医疗技术水平的限制，患儿王某娩出后即出现了重度窒息的重危症状，随后患儿即被送至该市儿童医院，该院医生根据患儿的实际病情，判断其预后较差，提出放弃治疗的建议，但是患儿家属予以拒绝，后虽经全力抢救，患儿仍形成了缺氧性脑病、脑萎缩。1995年4月，经过该区医疗事故技术鉴定委员会鉴定为“医疗差错”。12月，该市中级法院对患儿王某进行法医学鉴定，认为由于患儿在生产过程中发生了较长时间的缺氧，认定患儿残疾程度达到一级；还认为目前患儿智力极度低下，言语思维功能丧失，并有严重的癫痫症状，对此医院在诊疗中的差错和患儿目前状况存在因果关联。患儿王某家属就此向人民法院提起诉讼，要求该职工医院赔偿医药费、护理费等共计2百余万元。
新生儿发生脑瘫的因素很复杂，现代医学科学技术的发展水平尚不能给其一个科学合理的完整解释，更不能说用科学的手段、有效的药物从根本上治愈脑瘫。因而新生儿发生脑瘫，即使当时抢救成功使其存活，患儿家属无论是对患儿进行的后续治疗费用，还是患儿今后的生活护理费用，其投入都是巨大的，且从脑瘫患儿的生活质量而言，也是极差的，生命期限也会因此而缩短。因而对有患有诸如脑瘫之类的有缺陷的新生儿放弃治疗（即安乐死），在临床实践中也会时常发生，但是这种行为往往在法律上是没有具体明确的规定予以保护的'，也就说是违法的，甚至可以说是一种犯罪行为。因此对于此类有缺陷的新生儿施行安乐死进行伦理学的评价是有其特殊意义的，现就结合此案例从以下几个方面进行简要分析：
（1）安乐死对象的特殊性。
[1][2][3][4]。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇四
摘要：近些年，随着社会中越来越多的破坏自然生态环境和虐待残杀动物行为的出现以及人们环保意识的增强，环境保护运动和动物保护运动进行的如火如荼。许多有识之士开始意识到了动物保护的重要性，并希望通过以立法的方式来赋予动物一些权利来解决残杀动物的问题。在这个过程之中，越来越多的伦理学以及法学、哲学的学者们开始思考人与自然、人与动物之间的关系。到底如何正确处理人与动物的关系？到底应不应该赋予动物以权力？赋予动物多大程度的权利？这些都是一些很有争论性的话题。
关键词：人类与动物；动物权利；伦理学。
一、动物权利之伦理学分析。
在功利主义看来，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶，凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的。在计算一个行为具有多少快乐时，应该把受此行为影响的所有个体的利益都同等程度地考虑进去，满足大多数人的幸福的行为才是应提倡的。动物权利辩护者将功利主义思想代入动物的感受之中，认为我们之所以要平等地关心每一个人的利益，是由于每一个人都拥有感受痛苦和快乐的能力。而动物也同样具有感受痛苦和享受快乐的能力，它们的个体利益也应该被照顾到，它们的感受和痛苦也应该同样被考虑进去，这样才算是一个完整的计算个体利益的完整的行为。
权利论伦理学学者认为赋予动物以类似于人的权利，动物的生存将会得到很好的保护。但是，并不是权利拥有的越多就是越好，权利的背后意味着更多义务的承担。对人类而言，权利的享有是否合理比较容易判断，每个人都可以根据自身获得的权利和需要承担的相应的义务来判断自身享有的权利是否是合理公正的。但是在涉及动物时，这种判断就变得没办法实行了，因为没有人能够站在动物的立场去真正平衡好人与动物两者间的关系。人们只会站在自己的立场上去考虑动物的权利，而这个立场的背后却往往是人类的同情心和爱心在作祟，没有真正代表动物的切实感受。另外，把动物等同于人类一样享有权利，我们看到的将会是这部分生物只享有权利而不承担任何义务，这对于人类来说显然是不合理并且不能够接受的。动物权利之所以不合理，是由于动物没有承担相应义务的能力。自然进化的结果，生物是按照某种上升的秩序排列的，人类站在食物链的顶端，所以动物就生存的比较被动。
一般情况下大多数人的观点是：动物拥有权利的原因是动物能感受到痛苦以及人类对动物负有义务。由痛苦可以催生同情，由义务可以导出权利。诺齐克则提出任何东西都不可以被牺牲，除非为了更大的总体利益；但是人根本就不可以被牺牲，或者仅仅是在非常严格的条件下才能被牺牲，并且绝不能为了非人类动物的利益而被牺牲。这样就使得动物的权利相对于人的权利而处于了从属地位。
二、关于动物权利的思考。
其实，人对待动物的态度来源于人类自身情感的需要，与动物是否有感觉无关。动物权利来源于人类对动物的认识：动物和人一样，是生命，而不是无机物品。它们和人类一样，有血有肉，能够感受痛苦，饥饿，开心，悲伤等和人类相似的情感，人类和它们一样生活在这个星球上，应该被平等的对待，所以就应该给予动物类似于人的生命权利。但是，狼吃羊不存在任何道德问题，无论羊是否感到痛苦都是一样的。当然人不是狼，人比狼更具有智慧和更强的同情心。所以说，动物权利的根本来源在于人的恻隐之心。“恻隐之心，人皆有之。”生活中的许多问题，有时候没法给出一个合理的解释，是因为人的恻隐之心参与了这些问题的解决。对动物被宰杀、虐待时候的恻隐之心恰恰是人类呼吁动物权利的源头。然而，人有时又是自私自利的，在自己吃肉满口留香的时候，他却丝毫不会想到动物的痛苦，动物权利则会被抛诸脑后。
动物权利运动的领袖雷根教授认为，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，动物不能。雷根教授认为，人与动物在道德层面应该得到同等的对待。但是在道德层面的平等对待，这只是一套理论说辞。现实生活中，人们是否真的能够像对待人类自身一样去对待动物？我对此持怀疑态度。人类如果在没有国家机器、法律法规的保障之下生活，人类自身都会自相残杀，更别提平等的去对待动物了。
接受动物权利所带来的后果是有点让肉食爱好者难以接受的。但是人们一般不愿意去宣扬没有动物权利。为什么呢？主要原因就是大部分人认为人类对动物具有保护的义务，动物和人同样都生存在这个漂亮的星球上，都是上帝创造出来的，应该平等的生活。人类确实对动物具有一些保护义务，比如保障野生动物的栖息地等。但是这些义务并不是来自于动物的.权利，还是之前所说的人的恻隐之心。我们对动物权利的否定并不会消除我们保障它们的做法。我们依然可以建立保护区，可以探索更人性化的方式去试验甚至宰杀动物，减轻他们的痛苦，但不意味着我们不应该去试验甚至宰杀它们。承认动物能感受到痛苦，以理性的方式对待它们的痛苦，这是我们应该做的。我们是具有思想和智慧的生物，我们对这个地球以及地球上的生物有一份责任，所以我们有义务避免折磨它们，我们有义务把制约我们的道德原则用于对待动物。这与动物保护有相同之，是很理性的尽到人类的责任的同时，又去合理的利用动物为人类健康发展谋福利。
三、正确的对待动物权利。
人类一切保护动物的行为，归根到底都是为了保护自己。之所以有些濒危物种需要保护，不过是因为物种的消亡或数量过少会影响到生态系统的平衡，一旦遇到大灾大难的时候，可能会迅速危及到人类自身或者人类生存食用的物种。之所以新闻上会出现众多保护有关野生动物的新闻案例以及呼吁保护动物权利的口号，说到底不过是为了呼唤更多对动物了解不多，或者对自然科学知之甚少的人都能积极参与到动物保护运动中，避免更深程度的生态系统的破坏，最终达到保护人类利益的目的。
我们是否有充分的理由将动物的权利看得比我们自己的利益更轻？哲学家早就提出了这样的问题，但是目前还没有统一的答案。现实生活中，当出现有某种物种危及到人类自身发展的时候，从来不会出现任何关于动物生存权利的说法，比如我们经常说到的物种入侵。人类在这种情况下，只会顾及自己的权益，将入侵的物种消灭干净。现在人类其实也一直都在致力于消灭癌症、艾滋等一系列病毒，从来不会出现还保护病毒，尊重病毒的权利这样的说法。如果按照生物权利的说法，病毒也是生物，有生存、繁衍和寻找适合自己的生存环境的权利，人类没理由消灭它们。如果说病毒不是动物，那么我们生活中经常见到的蚊子、苍蝇、老鼠等绝对可以称得上是动物了。它们横行肆虐，传播细菌、疾病，或者啃食粮食，难道说为了它们的生存权利，我们要任由它们发展？在这种情况下，当然需要为了人类的权益去采取一系列干预措施。
当然，无谓的杀生不应该得到支持。正像最开始所说的，无谓的杀生会造成不必要的物种减少和生态系统的混乱，最终导致食物链的中断或是不平衡，危及人类的生存发展，这样的滥杀无辜也是应该尽量禁止的。但把这种想法过分的扩大，以至于在人类本身受到威胁时都不去采取行动，还冠冕堂皇的呼吁采取保护措施，不要侵害动物的权利，这样的行为，在我看来，那就是一种愚昧的行为了。
总之，凡事都有个度，忽略动物的生存权益，无谓的杀生当然不可取。同样，大肆宣扬动物的权利，甚至将动物的权利凌驾于人类的权利之上，那这样也显得有点小题大作了。
参考文献：
[1]汤姆・雷根.动物权利争论[m].中国政法大学出版社，.
[2]苏欣.动物权利的法哲学思考[d].吉林大学，.
[3]蔡守秋.简评动物权利之争[j].中州学刊，.
伦理学思考的论文大全（18篇）篇五
自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。
诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。
诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。
其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记・中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。
从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。
其二，诚是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。《礼记・中庸》云：“诚之者，人之道也。”朱熹注：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”诚作为道德范畴，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人认为，天道的本质特性是诚，是实有，人是天地的产物，因而人在德性上也保存了天道的.本质特征，但没有达到天然具足的程度。人作为万物之灵，能够体认自己的内在本质及其不足，并通过后天的努力，不断培育诚的德性，并把它发扬光大。作为传统道德范畴，诚是个体德性和精神的内在实有。其含义有三：其一，诚是与天道本质特点密切相联系的人的真诚无妄的德性；其二，诚是人的自我统一性，是身心内外的合一不二；其三，诚是诚敬严肃的精神和心理状态。
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伦理学思考的论文大全（18篇）篇六
信息技术的发展，因特网在全世界的迅猛发展和广泛应用，信息安全问题越来越受到人们的重视，这就导致了传统的伦理学无法涵盖的诸如信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约等，信息伦理学就是在这样的背景下应运而生。
人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。
首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。
透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。
（一）发展伦理对“发展”的反思。
人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。
在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。
“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。
相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。
（三）发展伦理学视域的“发展”
1、“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。
最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。
2、发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。
三、发展伦理学产生的当代意义。
（一）理论意义。
发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。
（二）实践意义。
作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫尔曼e戴利，肯尼思n汤森。珍惜地球――经济学、生态学、伦理学[m]。马杰，等，译。北京：商务印书馆，。
[3]宋希仁.西方伦理思想史[m]。北京：中国人民大学出版社，。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇七
摘要网络行为的特殊性导致网络伦理学研究的兴起。网络伦理学已经具备了成为一门学科的特点，拥有自己特有的研究对象和范围，具有不同于传统伦理学的基本原则、范畴和基本问题。研究网络伦理学对加强社会主义精神文明建设具有重要意义。
主题词网络行为；网络伦理学。
一、为什么要提出网络伦理学。
网络伦理学的提出有其深刻的现实根源，它是由网络行为引发的道德关注。
网络行为是网络社会所特有的交往行为。同现实社会中的交往行为相比较，网络行为具有特殊的涵义，其特殊性表现在：其一，所处的环境特殊。即处在一种虚拟的现实（又称虚拟实在virtualreality）中。这种虚拟的现实是由计算机、远程通讯技术等构成的网络空间实现的。在这个虚拟的空间里，存在着虚拟的一切：不仅有虚拟人（virtualhuman）、虚拟社会（virtualsociety）、虚拟共同体（virtualcommunity），而且有虚拟全球文化（virtualglobalculture）。虚拟的环境产生了虚拟的情感，进而有虚拟的伦理道德。当然，这种虚拟的东西并非虚无，只是另外一种存在方式罢了；虚拟的规范也不是凭空设想，而是实实在在的约束。这种“二元性”的特殊环境和行为决定了由此所引发的伦理问题必然具有同传统伦理学不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虚拟性”和“数字化”的特点。网络社会中的交往以符号为媒介，使得人与人之间在现实中的直接接触减少，而是简化为人机交流、人网交流。此时人的存在以虚拟的“网络人”的面目出现。这种“匿名性”使得人们之间的交往范围无限扩大，交往风险却大大降低，交往更具随机性和不确定性，进而交往中的伦理道德冲突也更加明显。同以前相比，网络交往方式所受到的道德和法律的约束更少一些。传统伦理学在这里遇到了前所未有的.困难，它无法直接判定网络交往方式是否合乎（传统的）道德规范，例如它无法判定网络攻击的正当性。这表性传统伦理学并不十分符合现代网络社会的交往实际。因而，建立一门适合现代网络化生存的伦理学不仅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德规范亟待解决。网络的匿名性同时也导致了随意性。尤其是对知识产权、版权、隐私权等权利的侵犯。未获授权之前甚至根本不考虑授权就发布、登载信息资源，随意下载别人的作品等，无疑违背了法律和道义的精神。在互联网缺乏监督力量和手段的情况下，人们只有依靠法律的、伦理的宣传，只有依靠个人内心的道德法则来制约这种现象的发生。尽管如此，这些手段收效甚微。我们可以看到，在技术手段走到法律、道德意识之前时，往往是要么更改规范，要么就得限制技术的进一步发展。很显然，进行网络道德规范的建设比限制互联网技术的应用更具有积极意义，因而，在现阶段提出网络伦理学就不是空穴来风的。
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伦理学思考的论文大全（18篇）篇八
摘要：幸福是古典伦理学的核心问题之一，也是现代伦理学始终绕不开的基本问题。在诸多学说中，《尼各马可伦理学》中的幸福理论最引人注目，尼各马可的幸福学说被称为古希腊哲学史中对幸福认识的最高水平，被冠名为“幸福理论”，这一卓越成就使其成为人类追寻幸福的起点。文章主要从什么是幸福、幸福的特征以及如何实现幸福这几个方面就亚里士多德关于幸福问题进行了阐释，进而引导青年学生形成正确的幸福观。
关键词：亚里士多德幸福善。
中图分类号：f019文献标识码：a。
幸福作为每个人都追求向往的一种精神境界，自古以来就备受人们的关注。但由于人们的生活水平、文化程度及社会关系等的不同，每个人都有自己对幸福的不同看法。在生病时，健康就是幸福；贫穷时，吃饱穿暖就是幸福；孤独无助时，有人陪伴就是幸福。尽管人们对幸福的理解不同，对幸福具体代表什么也不确定，但从人人都渴望幸福而言，还是可以概括出它的普遍意义。亚里士多德从伦理学的角度考虑，在《尼各马可伦理学》的第一卷和第十卷的一些章节当中对关于幸福的内涵进行了详细的考察，将其诉诸于对需要和欲望、快乐、善、道德等范畴的探讨。本文主要对亚里士多德关于幸福观的主要内容和实现途径进行研究归纳，以求引导青年学生形成正确的幸福观。
亚里士多德从人活动的特殊性出发，对人的活动和实现活动进行了阐述，抽象地提炼了幸福的普遍要义，这有利于人们加强德性、获得幸福。
一、亚里士多德关于幸福观的主要内容。
（一）幸福是最高善。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这句话可以说明世界上所有的一切都是有目的，而善是其终极目的。社会上存在着各种各样的人类实践活动、技艺和科学，它们的目的也许是多样性，有的是因为其他目的而被选择，有的则是因其自身而被x择，然而这些所有活动的目的都是善，而善也存在着最高善，幸福就是我们所追求的最高善，因为人们做任何事情的目的都是为了其幸福本身。因此，追求幸福、实现最高的善是人类一切活动的最终目的。
幸福是完善的、自足的，是无声的感性的欢欣。其中完善是指人们所追求的是因为自己本身而不是因为自身之外的东西去做，称为“目的善”；而自足是指一种事物本身存在人们为其追求而且也能实现，因为它应有尽有，幸福最能够被看作是这样的一种事物。所以说幸福是完善的、自足的。
亚里士多德从目的论的角度考察了幸福的伦理内涵，将目的与善联系起来，又得出“幸福就是最高善”这一论断。我们做任何事，从事任何活动都有目的，且最终目的是幸福，所以幸福是我们从事任何实践活动的内在驱动力，正因为幸福是最高善，是最终目的，所以我们才能过着灵动的生活。在亚里士多德看来，最高善不仅于个人而言如此，对城邦亦如此。为城邦善的获得，让其保持更加神圣，这种善显得更重要、更完满。他还推断出幸福的最高层级即思辨幸福，人不断的理性生活就能不断地离幸福更近，趋于最高级别的幸福。
（二）幸福是合乎德性的现实的实践活动。
1.幸福是一种现实的实践活动。亚里士多德指出，幸福不是一种品质，它也不同于所谓的快乐。假如一个人一辈子都在睡觉、过着植物般的生活，那么，这个人算不上是幸福的。有些享乐主义者觉得慢慢的消磨时光，无所事事的消遣是舒服的、是幸福的，实则这并不是真正意义上的幸福，只能称其为简单的肤浅的快乐，快乐不能等同于幸福。消遣不是为了幸福，而是为了在消遣娱乐之后可以更好地进行劳动、工作，也就是说我们只有通过实践活动，依靠自己的努力去践行，从而获得相应的'部分，这样才能称得上是幸福的。幸福不是专属于某个人的，它对每个人都是平等的，不论出身贵贱，每个人都有追求幸福的权力，但需要自己后天的不懈努力，这就是一种自足的现实的实践活动。
人是具有理性，通过思辨的理性主观能动的追求幸福是人与动物的本质区别，而“善”就是特殊功能所发挥出来的，这一部分被亚里士多德称之为包含逻各斯意义的实践，我们的生命也因努斯的运用而别于其他物种。宁愿在宝马车里哭泣，也不愿在自行车上笑，这是现实中悲催的一种扭曲价值观，收获的不是一种真正的幸福，而是伪装的表面“幸福”。说白了，就是虚荣的体面。幸福不是不劳而获，有些幸福看似得来容易，实际付出了很大的代价。无论是付出实际的劳务还是精神上的体贴关爱，必须通过自身的现实的实践活动才能拥有幸福，否则都是自欺欺人的虚假幸福。简言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的现实实践活动。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亚里士多德幸福观中的重要概念，他认为德性是幸福实现的前提，是构成幸福的首要因素。“一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪。”“只有那些有德性的人、行为高尚的人才有可能实现幸福。”这里的德性是灵魂的德性，亚里士多德把这种德性分为理智德性（智慧、明智等）和伦理德性（节制、勇敢等）。人活动目的的实现要借助人的理性思维，我们只有在实践理性的现实活动中才能真正地获得幸福。如果人们一生都实践着合乎德性的活动，那么这个人才能获得幸福。因为幸福是自足的，是最高善的，所以这种实现活动应该是合德性的，这种德性是道德德性和理智德性的结合。
在《尼各马可伦理学》第十章第七节中写道：“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”这段话说明沉思是合乎德性的实现活动，完满的幸福在于更长久的自足的沉思活动。列夫・托尔斯泰在《安娜・卡列尼娜》中说过一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。幸福的家庭都是每个人都能感受到彼此的关爱与温暖，脸上洋溢着幸福的笑容是发自内心的一种情感和喜悦，是沉思后的自足和完满，是合乎德性的一种抽象，但又是体现在具体的事情上的。
二、亚里士多德幸福观的实现途径。
之前新华公布过一个“中国居民生活质量”报告，调查结果是农村居民的幸福感比城镇居民的幸福感强。这一结果说明物质上的富裕对幸福而言，没有想象中那么重要。2016年百合网发布的《2015中国人婚恋状况调查报告》，结果显示不同年代群的幸福感均值在6―7之间，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年龄层相比最低，而且调查还表明学历较高者幸福指数也高，学历与幸福指数呈正相关。得出“95后”幸福感最差这样的调查结果一个原因是出于社会转型时期，与以往时代不同的外在缘故，还有一个重要的原因就是被世俗影响，认不清自己，看不透名利，境界和格局小。而学历越高者幸福感越强说明在幸福感受的体会上，精神比物质更重要，进行沉思现实活动的生活更幸福，这印证了亚里士多德的“思辨是最大的幸福”论断。为了追求更大更完满的幸福，在《尼各马可伦理学》中讲述了几条通往幸福的途径，结合其方法途径和f实生活写出几点有关幸福的思考。
（一）加强德性的培养。
亚里士多德把德性和幸福紧密联系在一起的幸福观告诉我们：人们为了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每个人特别是青年人，要在经济全球化时代，在信息呈爆炸性态势的今天，要严格要求自己，有自己的独立思考，不能随波逐流。在道德养成方面要加强德性的规范，遵守社会公德，做到诚实守信，成为一个文明人，使自己变为一个有德性的人。
《尼克马可伦理学》里讲到：“幸福是一种善的无目的的自觉行为，如果只是追求物质上获得，那就成了有目的的行为，这就不是内心的善行，就不称之为幸福。”在公交车上看到老人上车不由自主就会让座，之后内心会有一种自足感，这种感觉就是一种淡淡的幸福，也就是亚里士多德所说的不以追求物质为目的的内心善行的外现。相反，比如现在总有极其个别老人倚老卖老或者讹诈碰瓷，使得一些年轻人不敢实施自己的德性，以致由此类现象衍生出来的晕轮效应使得整个社会变的越来越冷漠。类似这样的现象折射出人们德性在当今社会的缺失，德性的缺失自然会影响到人们的幸福体验。人们开始通过对物质利益毫无节制的追求，开始被不好的风气影响，仿佛只有物质的满足才能获得内心的富足和欢欣，实则并不能真正地获得幸福，真切地感受到幸福。人们只有合理追求物质保障的前提下，保持正义、勇敢等各种美好的德性，不断提升自己的德性，加强理智德性和道德德性，这样才能摆脱拜金主义和享乐主义的诱惑，成为一个有德性的道德主体，并追求到真正的幸福。
此外，亚里士多德认为幸福必定是合于我们的最好部分的德性，同时，这种实践活动是合于人的灵魂的有逻各斯的部分德性――沉思。亚里士多德认为，沉思是最高等的一种实现活动，因为它是我们身上的最好部分――努斯活动。沉思比其他活动更为连续和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人们所欲求，除沉思本身不产生任何其他东西。亚里士多德认为沉思是最令人愉悦的，越沉思越幸福。
（二）践行合乎德性的现实活动。
在谈及何以获得幸福时，亚里士多德说：“幸福不是品质，并不能像拥有财产那样地占有；幸福也不是某种神的恩赐或纯粹是机遇的礼物。幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，只有进行合德性的现实活动才能获得幸福。”行为主体只有通过合乎德性的道德实践，通过自己的努力和创造所进行的活动，才能体感幸福，实现幸福。幸福是一个人既要具备德性的品质，又要求人们自觉地在德性的引导下，以积极主动的心态践行现实活动。总之，人们想要获得幸福，就要主动践行合乎德性的现实活动，幸福就会与你不期而遇。亚里士多德认为人身上具备的最好的德行就是努斯，努斯被亚里士多德赋予丰富的内涵，是高尚的、神性的抽象，是理论层面的，具有普遍必然性。亚里士多德将思辨活动作为首要幸福居于道德活动之上，这一点忽视了人性的现实性，也因此遭到人们的质疑。我们需要肯定的是获得幸福是必须将理论和具体的、多变的实践相结合。
（三）需要外部条件的支持。
亚里士多德认为幸福的获得必须有外部条件的提供。尽管幸福是自足完满的至善，但仍需要外在的善为补充，如拥有充沛的精力、健康的体魄以及朋友的相伴、一定的财富或权力等外在条件，甚至包括运气的成分。如果一个人仅有天赋和后天的努力而没有机遇和运气，也是不可能实现幸福的。亚里士多德对好运是幸福的外部支持这样表述道：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”但是，这些外在的东西不能过度，受到钱财他物的强制或挟持所生活着的状态都不是我们追求的善和幸福。财富不应只是物质层面上的拥有，还应是精神层面上的富足，物质财富只能起到保障作用，处于基础层次。而合乎德性的精神财富才是高级别的，人们应追求幸福的源泉。这也给我们青年以一定的启示作用，我们在追求幸福的过程中可以有一定的外部条件的支持和补充，但是也不能过分地依赖外部条件。
梭伦曾表示过人们在物质生活的追求上不应太过，中等水平节俭点就好。亚里士多德认同他的观点，认为大多人们都是拥有中等水平的外部条件，这样做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放纵自己的私欲，太过看重物质。这也是我们中国人常常说的所谓的遵循中庸原则。因为幸福也不是无本之源，它也是需要一定的物质基础的。亚里士多德认为人的幸福是需要外部机遇善或者其他外部善。不可能说一个出身卑微贫穷家庭的人是幸福的，当然也不能说不幸，因为真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的实践活动，同时也得借助于外在的幸运对其进行补充。一般来说，有物质财富比没有带给人们的幸福感要更强一些，也比心理感受层面上的幸福来的确定。总而言之，亚里士多德认为的幸福基于自足的生活资料，不需要过多的财富，因为幸福更多的来源于精神层面。
（四）倡导集体主义原则。
亚里士多德的幸福论不仅研究个人的幸福，而且还关心致力于城邦（集体）的幸福，并把城邦的幸福和个人的幸福关联在一起。个人幸福和城邦幸福的关系亦如个人利益和国家集体利益的关系，是整体与部分的关系。每一位青年才俊都应致力于国家的利益和集体的幸福，才能获得个人的幸福，个人的幸福是以国家和集体的幸福为依托的。试想一个战乱纷飞的年代是没有个人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想实现个人幸福就要有集体主义原则，关乎国家和集体的幸福和利益也要尽自己所能，要有这样的集体意识，这也是亚里士多德所提到的城邦幸福对个人幸福的重要性。
综上所述，亚里士多德的幸福观是一种崇高的道德观，它对现实有着重要的指导意义。告诫人们只有加强德性，以中庸之道行事，才能在实践中创造幸福、实现幸福。同时，亚里士多德的幸福论有利于引导人们提高自身的集体主义价值观，通过实现国家的利益达到个人的幸福。
参考文献：
[2]赵群.尼各马可伦理学第十卷研究[d].陕西师范大学，2010。
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伦理学思考的论文大全（18篇）篇九
自工业革命以来，随着人类文明和经济的迅速发展，全球生态环境不断恶化，并急剧蔓延。人类以牺牲生态环境为代价，换取物质生活以及精神生活上的满足，对人类赖以生存的地球带来了巨大的破坏。所以我们不得不放慢发展的脚步，擦亮被经济利益蒙蔽的双眼，重拾我们对自然对生命的敬畏之心，如何减轻地球环境负荷，便成了人类一个极具挑战性的课题。艺术设计作为一个活跃在我们生产生活方方面面的文化载体，开始在原有的思想理念基础之上肩负起环境保护的责任和义务。不论在开展艺术设计活动本身的行为行动上，还是艺术设计本身的宣传内容上，都必须从生态环境和人类生存发展得角度出发。因此，当下艺术设计在面临生态环境的诸多问题时，引入生态伦理学是解决生存之道的必由之路，也是义不容辞的责任。本文首先阐述了生态伦理学的发展及其重要意义，并重点探讨了艺术设计中的生态伦理学，及其对生态环境和人类生存的重要性。传播作为艺术设计的基本效能，是生态伦理学最好的宣传媒介，同时生态伦理学也是保障艺术设计发展和鲜活性的理论基础，二者的关系是相辅相成的，生态设计是二者的最佳结合方式。
20世纪70年代以来，全球性环境危机日趋明显，针对全球变暖等一系列的全球性环境问题，从1995年3月28日首次在柏林举行缔约方大会以来，每年哥本哈根世界气候大会都会如期举行，意在号召全世界一起关注并解决环境问题。随着地球气候的不断变化，生态问题已经上升为全球亟须解决的首要问题，生态伦理学应运而生。对此，科学家们提出并且强调伦理学研究不能只停留在人与人之间的道德规范上，更要研究人与生物以及生态自然之间的行为规范，否则这一理论便是不完善的。
现代化生产和科学技术的高速发展给生态环境带来了严重的破坏，为了解决这一问题，生态伦理学在20世纪初应运而生。最先以科学形态提出“生态伦理学”这一思想的是法国著名哲学家、诺贝尔和平奖的获得者阿尔贝特・史怀泽(albertschweitzer)，他曾在一片发表于1923年的著作《文明的哲学：文化与伦理学》中提出了“尊重生命的'伦理学”这一理念，他将伦理学的范畴由人扩展到生态界的所有生命，成为生态伦理学的奠基人。
阿尔贝特・史怀泽将伦理道德的服务范围，由人类扩大到了地球乃至整个宇宙的万事万物，他认为不仅要对人类的生命，而是对所有的生命包括动物和植物都要始终保持着一种敬畏的态度，要尊重自然、保护环境。所以，只涉及人与人之间关系的伦理道德的学术思考是不完整的，只有当人类认识到人类以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是伦理的。
与伦理学和哲学的关系一样，生态伦理学隶属环境哲学的一个分支。生态伦理学主要是研究人与自然关系的生态道德，提出了人与生态之间存在伦理道德关系，它能够调整人与人之间的社会关系，能够帮助改善并促进人与自然生态和谐发展。在这个人类和各种生物赖以生存的地球上，人与人、人与自然之间的关系是密不可分的，脱离自然的人和脱离人的自然实际上都是不存在的。我们在被法律约束的同时，还要依靠道德良知来保护地球上的生态物种，因为人类与它们是相互依存的。生态伦理学要解决的不是世界观与方法论的问题，而是在生态环境下如何处理人与人、人与自然环境的关系，使生态学与伦理学有机结合。自20世纪60年代以来，随着全球现代环境主义运动(environmentalism)的兴起，对西方近现代以“征服自然”为特征的环境伦理思想进行了深刻的反思，对20世纪末期西方的人文社会科学产生了重要影响。
3艺术设计和生态伦理学的关系。
笔者认为，当下艺术设计和生态伦理学的关系恰如橘子和维生素c的关系，整个橘子好比整个艺术设计圈子，拨开橘子外皮，内在的橘子瓣儿相当于艺术设计的各大分支：平面设计、环境艺术、媒体艺术、工业设计、品牌策划……虽然分支不同，但是每个分支都具有的精华便是维生素c，即生态伦理学。人类喜欢食用橘子的原因有很多，首先是因为橘子的味道爽口独特，艺术设计正是如此，它使我们普通的日常生活变得多姿多彩，设计改变了我们的日常生活，设计的社会功能是创造媒介、创造和谐、创造生活体验和创造生活方式，就如同橘子丰富了我们的味蕾。而更能吸引人类食用的是橘子含有丰富的维生素c。维生素c具有以下功效：第一，维生素c具有较强的还原作用，它能够积极参与人体内部很多种氧化还原反应。而艺术设计中的生态伦理学，同样要平衡自然界的收支代谢，使艺术设计在具备外在功能的同时具备内在生态伦理功能。第二，维生素c还帮助促进人体内细胞间质的生成，促进创伤的愈合。当下艺术设计中，生态伦理学的责任和任务就是在抑制全球环境恶变的同时，促进地球“伤口”的愈合，能够有效治理环境污染，还天空一片蓝色，同时促进人类与自然界“伤口”裂痕的愈合，实现天人合一，和谐共处。第三，维生素c能够有效地增强机体的抵抗力，促进抗体的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。当下设计中的生态伦理学要增强抵抗力，增强地球和生态环境的“免疫力”，让地球和自然界具有抗污染的能力，当然这种能力智能建立在人类的环保意识上。第四，维生素c一度被誉为万能的解毒剂，它对有毒物质具有很好的解毒作用。同样，艺术设中的生态伦理学也要防止由于人类社会活动、生产生活等给自然界、地球、生态环境带来的危害，强化生态的抗污染能力。第五，维生素c还可以促进人体对铁的吸收和对叶酸的利用，即促进生血的机能。当下，艺术设计中的生态伦理学能够联手其他保护生态环境的学术学科，促进生态环境吸收所有学术学科的环保理念。最后，维生素c还能够降低胆固醇和毛细血管的脆性，防治高胆固醇血症很动脉粥样硬化，还有抗癌的功效。当下艺术设计中的生态伦理学也是如此，治理生态环保问题关键在于防治，即能够未雨绸缪。
4结语。
本文从生态伦理学原理入手，通过对当下自然环境的问题分析出发，结合艺术设计的自身特点，探讨艺术设计与生态伦理学的关系以及二者的契合点。希望通过对艺术设计中的生态伦理学进行研究，促进全球环境的可持续发展，使艺术设计在为人类服务的同时，也为全球环境保护作出应有的贡献。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十
对关怀伦理学的研究。
庄子哲学的现代生态伦理学意蕴。
论环境伦理学的发展对我国自然资源立法的影响。
罗斯义务论直觉主义伦理思想研究。
庇古福利经济伦理思想探析。
现代企业人力资源管理的人性化原则。
隐私问题的伦理审视。
叔本华的“同情说”
罗伯特·赖特性道德心理进化论。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十一
摘要：“无恒德者，不可以作医”，医者德为先。医德医风与医疗技术是一个医生的两大法宝。可以说，医德医风与医疗技术相辅相成，不可分割，在我们现代生活中无不扮演着重要的角色。但如今大家眼见为真，不可否认的，大多数的医生是具有高素质的，但也存在着一些医生群众得病不医，医药回扣等情况，在人民日益增长的物质文化需要中，本着对人民负责，把人民的健康摆在第一位的处事风格，应该对医疗卫生服务的要求越来越高，由此看来，在医学生的医技与医德方面的培养，应该加强教育与培养。
关键词：医技医德医患。
正文。
在上个时期，领袖人物坚持把医德与医技结合起来，提高了医务人员的职业道德水准，并且也涌现了一批无私奉献的医务人员。这种拾金不昧的精神值得我们发扬。随着现在社会的开放与自由化，人们的物质文明程度逐渐取代了精神文明，面对以这种社会问题，当前，如何教育医学生适应社会发展，成为一个有素质，高水平的优秀人员，成为社会需要的，人民爱戴的好医生。但是随着社会的发展与进步，我们可以了解，医学专业大中专毕业生绝大多数分配在临床工作的第一线，由此可以看出对医务人员的考核不够严格，应该具备优秀的医德与技术，因为一个医疗单位医生质量的高低，直接影响到医疗事业的发展。据我了解一有些人缺乏艰苦奋斗的精神，怕苦怕累，只求有个毕业证，不求自己的能力是否能促进这个工作的进步，工作能力低下，仅仅满足于学校老师教给的那些书本理论，只求经济效益不求技术高超，只顾自己享受而不去奉献，没有脚踏实布的作风。针对这些问题，我认为医院要加强对工作人员的素质与技术教育，严格考核，因为人们的健康掌握在他们的手中。
医德的教育和医技的培训，是一个培养和提高医务人员素质的过程。也就是提高当代医学生医疗技术水平、医德素质的提升、努力培养成为德技兼备的医生。
有这么一段故事：有一次，一个腹泻的小孩病了几天了，脱水症状很严重，身体很虚弱，身上血管很难找到，可此时最急需的就是给小孩打上针，补上液体，家属很着急，央求着那位同事帮忙，并哀求如果打上了针给200元当作酬谢。那位医生先是安抚家属，然后仔细在患儿身上寻找，终于在手背处给打上了针，孩子有救了，可面对200元，她拒绝了，只是对家属说了一句这是我的工作，这钱不用收，我得对得起这身白大褂啊！由此可见，这件事虽小，在我们工作中并不少见，我们就得经得起考验。因为我们有一个优秀的医疗队伍，一批优秀的领导干部，一套完整的思想教育体系，一个始终坚持为人民服务的信念，我们始终是大家心目中救死扶伤的白衣天使。可见要做到这些就要有以下几个规则：
1、提高医学生的医疗技术水平。这是人们需要的，同时作为一名医生应该具备的最基本的原则。
2、对医学生加强基础训练。基础知识是关键，就像一个试金石，只有它牢牢的固定了，那以后的发展就离成功不远了。要成为一个合格的医生，首先要有坚实的基础理论知识和文化素质。尽可能多地参加各种学术讲座活动，不断提高综合分析观察能力，可以掌握更多的临床基础知识，为以后参加临床工作打下坚实的基础。在进行医疗活动时，不应该局限于自己的主修专业，应多方面多角度地看问题。
3、培养医学生高尚的医德情操。医德是调整医务人员与病人、医务人员之间以及与社会之间关系的行为准则。它是一种职业道德，不同职业，由于担负的任务、职务的对象、工作的手段、活动的条件和应尽的责任等的不同，形成自己的道德意识、习惯传统和行为准则。
从实践中来，到实践中去。《中庸.明辨》又曰“故君子之道：本诸身，征诸庶民”。在进行医德评价时，医务人员进行医疗活动的动机、效果、目的、手段都是其评定的依据。孙思邈在其毕生心血所著之《备急千金要方》序中云：“凡太医治病，必当安定神志，无欲无求。医德素养的高低，不在于个人主观判断，而在于他人的评价。
医德与医技从来都是相辅相成、息息相关的。医德是医技的灵魂，医技是实现医德的手段。在现实生活中，有高尚医德的人往往有精湛的医术。没有治病救人的思想品德就不可能有追求技术上的精湛。把医德与医技结合起来，是社会的必然要求。在这方面，不仅医生、护士要提高自觉性，而且医院各方面的工作都要紧紧的跟上来，为病人营造良好的医疗环境，人们把自己的性命交给你，你就要负责。
我认为作为一名合格的医生护士，要做到的为人民的生死负责，为大家的健康着想，我‟想这对于医生是很幸福的一件事。古语有„心不如佛者，不可为医；术不如仙者，不可为医。
即一个医生，心地要像菩萨一样善良，对待病人应该温和如春；医术要像神仙一样高超，对待病人应该妙手回春。”这是我国著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡语言，但就是这样一句朴素的语言却道出了医德、医术与医患和谐之间的千丝万缕。
大医至诚是医者应具备高尚的道德情操、职业操守和精湛的医术，但是更重要的是人们对于医者的评价与看法。一个好的医生他的职业就是很神圣的，在我看来，我认为最高的层次就是换来人民的健康。下面几个例子很好的说明医生的职业情操：
南丁格尔注重从护理的每个环节做起，身体力行，创建了神圣的护理行业，她说“护理工作时平凡的工作，然而护理人员却用真诚的爱心去抚平病人心灵的创伤；用火一样的热情去点燃患者战胜疾病的勇气”。
由此看来，在我们对待病人时应该有热心、细心、耐心、爱心，自己的责任心与良知，以最短的时间、最小的花费、自己的努力来服务病人，这样医患之间就永远和谐相处；反之如果对病人漠然置之，在医疗诊治中粗心大意，酿成医疗事故，对患者造成终身疾苦，而使自己也陷入“恶医”、“庸医”等骂名之中，这些品德是我们以后在医生岗位必不可少的，一切还是应为人民的健康着想。
问题是必不可少的。只有医术而无医德的医生，会令我们厌恶，最基础的没有做到又怎么能上下一个台阶呢？想想仅仅有医德但又失去了精湛的技术，这样的医生又怎么能为我们的社会创造一份和谐呢？高尚的医德，精湛的医术，和谐的医患关系，是这个社会推崇的，这必然是社会发展的趋势。
作为一名当代大学生，我深知责任重大，每当我穿上白大褂，时时提醒自己我是来救死扶伤的。做实验时，提醒自己一定要一针见血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完课后躺在床上，我总是提醒自己，要努力学习，勤奋踏实的做好每一个细节，长大后一定要做一名本着人民的利益，不为荣誉，不为金钱，为着心存已久的信念，支持医学护理事业。相信明天是更美的，时代的步伐会踏上云端，我们也将为这份信念而努力奋斗！,参考文献：
1、张坤《医学生医德教育四要素》卫生职业教育。
2、管文贤李开宗《医德医技与医疗消费》中国医学伦理学。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十二
摘要：在构建和谐社会之风劲吹的今天，如何营造一种和谐的医患关系，唤醒和培养医疗工作者的医学道德，已成为摆在我国医疗卫生事业面前的诸多课题中的重中之重。
关键词：医德医患关系医学生。
现如今，医患关系紧张，如何营造一种和谐的医患关系，唤醒和培养医疗工作者的医学道德，成为摆在我们面前的一个难题。深入了解，可以从三个方面分析，分别为医家道德、医患关系、医学生的培养。
一、医家道德。
医务工作者在社会生活中担负着维护人们健康，预防、诊治疾病的任务。医学工作的特殊性质要求医师具有高尚的职业道德。在医疗活动中，医疗效果不但与医疗技术、医疗设备直接相关，而且与医师的职业道德直接相关。历代医家都认为，道德高尚是医师角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做医生。自古以来，重视人的生命是医学界的美德。中国最早的医学典籍《黄帝内经》在《素问》篇中就指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”唐代名医孙思邈在《备急千金要方》中认为：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此。”他还指出了“大医精诚”的思想，认为一个好的医师，必须具备两个基本素质：对医术的“精”和对患者的“诚”。只有具备“精”和“诚”两个基本的素质，才能成为“大医”，才能成为“仁者”，即医术精湛、医德高的医家。
我国古代医生择徒甚严，曾明确提出“非其人勿教”。晋代杨泉指出：“夫医者，非仁爱之士不可托也；非聪明答理不可任也，非廉洁淳良不可信也。”在西方，则有学医期满，按希波克拉底誓言宣誓的传统。医师角色在人们心目中的地位是与医师良好的职业道德直接相关的。林巧稚、赵雪芳、王忠诚、吴登云等具有崇高道德境界的医师既是广大医务工作者的代表，也是广大医务工作者的榜样。
二、医患关系。
希望患者和家属从心理上理解和支持他们的工作，建立融洽的人际关系。
医患沟通是建立和谐关系的前提。医患沟通，是对医学理解的一种信息传递过程，是为患者的健康需要而进行的，它使医患双方能充分、有效地表达对医疗活动的理解、意愿和要求。良好的医患沟通有助于医务人员调整自己和患者的医学观念，也有助于医患相互正确理解对方，协调关系，保证医疗活动的顺利进行。由于社会分工的不同，决定了医疗活动中医患角色的不对称，特别在医学的理解和相关知识的拥有上优劣势明显。同样，社会文化背景不同的患者，对医疗活动的理解和医疗服务的需求，也存在着差异，这些优劣势和差异要求影响了医患沟通。为此，作为医务人员应当及时了解并满足患者被理解、受重视、受尊重的需求，同时也应掌握患者对医疗服务的期望、每个医疗环节中的疑虑、对医疗服务的感觉以及医疗服务需求的关键点等，了解患者对医疗服务和疾病治疗效果的满意度。
三、医学生的医德培养。
如今医学生是日后医学科研工作主力军，中国如今医患关系紧张，医学生更要加强自身学习，做到医术与医德的结合。
结合专业特点，开展社会实践活动。“实践是检验真理的唯一标准”，也只有通过实践，才能拉近医学生与医德之间的距离，让他们觉得医德就在他们身边，达到提升医德认识的作用。
改革教学方法，开展实例教育，提升医德认识。新时期的大学生反感空洞和漫无边际的说教，因此授课教师就必须立足于医学生学习、生活实际，结合时代特征，切实加强教育。比如在讲授医德教育理论课时，除了从理论上讲清医德的内涵及重要性外，还要多结合时事新闻来教育引导。如抗击非典、地震救灾等过程中涌现出的大量医疗英雄人物，都是很好的榜样教育实例。
树立现代教育意识，在课堂中加强医德教育。高尚医德的养成是一个潜移默化的过程，而不是单靠运动式、暴风雨式的教育，所以学生的医德教育应从新生入学那一刻开始，直至毕业。为了能在课堂中确实加强医学生的医德教育，需做到以下几点：首先，人文教师与专业教师携手同心，形成医德教育的整体合力，政治理论课、思想品德课和医学伦理学教师及医学专业课程的教师都应参与到医德教育中，以自身的人格魅力感召学生树立正确的人生观、价值观;其次，不断加强医学专业课教师自身的人文功底，对其进行定期或不定期的人文素质培训，鼓励他们根据授课情况，结合实例，把医德教育渗透到专业课程的教育之中，同时让人文教师多学习和了解医学知识，寻求更多的医学和人文的契合点;最后，在教学中贯穿科学史的教育，结合教学内容对学生进行道德教育，都是培养学生思维能力、科学方法，提高教学质量的有效途径。
医学生崇高医德的养成是一项长期而又艰巨的任务，不仅需要医学生经常反躬自问，恪守“救死扶伤，防病治病，实行革命人道主义，全心全意为人民服务”的职业信念，而且要加强学校的教育引导，以及全社会的关注重视，共同营造医学生良好的医德形成环境，才会取得医德教育的最佳效果。
参考文献：
摘自《右江民族医学院学报》。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十三
网络交际话语是青少年在网络交际中所使用的网络语言，它既是一种语言文化现象，也是一种伦理道德现象。透过青少年网络交际话语的特质可以捕捉到蕴涵在其背后的张扬自由个性、讲求功利实用、突出自我主宰、崇尚快乐本位的伦理内涵，而且伴随出现了暴力化、粗鄙化、庸俗化为表征的语言异化现象。在话语交际中，话语信息、话语方式及话语主体之间的关系都会被顺其自然地打上交际双方伦理关系的烙印，也都应受到相应的言语道德规范的制约。自古以来，中华民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德统一”的话语道德规范，主张言语行为要合乎礼、仁、忠、信的原则。尽管这些原则发展到今天，其具体内涵已有所改变，但它们仍然是人们恪守或倡导的言语道德信条。在现实社会中，言辞有礼、言行一致、言而有信的人总是受到人们的赞赏；反之，言而无“礼”、言而不“仁”、言而无“信”或言而无“忠”的人则处处遭人唾弃。现实社会中如此，网络虚拟社会中亦是如此，我们必须虚心借鉴儒家传统慎独伦理思想，认真梳理网络交际话语伦理规则，不断强化青少年网络话语道德教育，使他们更加清醒地认识到在网络话语交际活动中何为道德行为，何为不道德行为，从而增强道德意识，担当道德责任，履行道德义务，发展健康网络，构建和谐的网络人际关系。
（一）从网络交际话语的内容上看要注重文明健康。从话语学上说，网络社会中由网络交流而派生出的网络交际话语仍然是一种重要的交流工具，它不仅是现实话语范围的延伸，而且是现实话语功能的拓展。但从伦理学角度来看，话语包括网络交际话语更是思想境界和道德素质的直接体现，话语的粗俗化和庸俗化，说到底是一个人的精神、心灵粗俗的表现，是价值观粗俗化在话语上的具体反映。话语文明健康作为青少年基本的社会道德规范，不仅要求在现实人际交往中做到话语文明，而且在网络人际交往中也要话语文明。
在我国13700万上网用户中，35岁以下网民人数占总数的82。5％，其中青少年是绝大多数，是网络交际话语的主体，然而有些青少年在网络文学、聊天室以及bbs论坛中毫不吝啬地贩卖情色信息，毫无节制地渲染暴力色彩，内容粗俗，格调低下，思想落后，意志颓废，必然会阻碍青少年道德建设步伐，给社会主义道德风尚以及网络交际话语环境带来极大的负面影响，影响网络文化良性发展，最终也必然伤害网络和网民的公共利益。不仅如此，在现实生活中，网络交际话语的负面作用也可能直接影响到现实人际交往的关系，给现实人际交往带来心理障碍。中国自古以来就讲“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《论语·颜渊》），也就是说不符合伦理道德和文明礼仪的话语和行为在现实交际中不能出现。网络其实是现实社会的延续，青少年在进行网络交际话语交流时，其交流内容应当是积极向上、高雅健康、文明礼貌的，“符合社会主义精神文明建设的主流方向，符合社会的正当共同利益，要有助于至少是不阻滞社会道德水平的提高，不应当包含色情、暴力、封建迷信的内容或这些内容的影射与暗示”，遵守《网络文明道德公约》，共同构建绿色网络空间，形成良好的网络生态环境。
（二）从网络交际话语主体上看要尊重话权平等。平等是伦理学上的一个重要范畴，是人际和谐和社会和谐的重要基础，而在话语交流中也必须坚持平等原则。《世界人权宣言》的一个重要内容就是人人享有话语平等权利，这个重要伦理原则可以延伸至网络交际领域。网络交往有个非常突出的特点，就是交往主体的平等性。“不论对方是什么身份、地位、信仰、种族、性别，各种话题只要进入网络，就可以一同聊天，平等地去感知社会、了解社会。”
从理论上说，每一个交往主体在人格和价值上都是平等的，它不受主体的政治地位、经济状况、文化程度、职业分工、地域差异、性别等因素的不同而不同，知识丰富、思维敏捷、挑战传统的当代青少年自然也不应该忽视和轻视网络主体的天然平等性。当然这种主体人格尊严和自我价值的平等需要通过网络交际话语表现出来。“网上交流的任何一方都不应该在交流中表现出语话特权，或盛气凌人或居高临下，不能强迫对方接受自己的意思表示。”这就要求青少年在网上交流（论坛、聊天室）时要谨慎发言，换位思考，要学会宽容，拒绝话语霸权。从宏观上来说，话语霸权表现为语种方面的不平等和特权，从微观上说就是话语主体在交往过程中把自己单方面的意见和思想强迫对方接受，这对对方来说是一种十分不公和无礼的行为。因此，从交互主体关系对等的伦理角度看，对方的意见和思想也必须得到同等的尊重，只有这样才能达成诚实互信的网络交际。
（三）从网络交际话语动机上看要立足诚意正心。诚意正心作为一种道德诉求，也就是所谓真诚。话语学家陈汝东先生认为，言语真诚包括两方面的内容：一是言语行为所反映的言语主体的动机和情感真实，不虚伪，即说写者的言语表达应与其实际心理一致；二是言语及时，即在言语交际过程中出于善良的动机，及时为交际对象提供必要的信息。真诚不是老实本分甚至懦弱无能的表现，它是人的一种道德修养和精神境界。在慎独看来，一个人的道德修养最重要的就是要做到“真诚”，真诚是一种真实不欺的美德。“思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”（《不苟》）“诚其意者，自修之首也。”（《大学章句》）“诚，五常之本，百行之源也。”（《通书诚下》）。人们只有真诚地恪守一定社会的人伦道德，忠诚老实，言行一致，鄙弃虚伪，实事求是，才能真诚地按道德规范办事，进而达到“从心所欲不逾矩”的境地。
针对网络交往中虚言谎话连篇、小道消息蔓延的不良现象，要求青少年充分发挥“真诚”的道德内在机制的作用，因为真诚是建立和维护正常的网络交际话语交际秩序的必要条件，是保持网络社会稳定和发展的重要因素，它关涉到正义、公平、善恶、义利等多个道德范畴。慎独的“真诚”要求就是使青少年做到“以真诚的态度进行交流，为所要表达的信息提供正确合理的话语形式，动机与情感真实，不虚伪，不传播未经考证的虚假信息，不欺诈他人，不能有意或无意使交际对象产生误解。同时又不自欺，不说违心话，不打妄语，这样在构建自己与他人和谐网络人际的同时也使自己产生良好的内在道德感受，获得道德美感”。
（四）从网络交际话语角色上看端正自我身份。马克思主义伦理学认为，人的行为与身份具有一致性，话语表达要符合特有的身份和角色。由于互联网络的到来，使人在现实社会和网络社会中穿梭游走，而真实性和虚拟性的不同特点造就了人在其中的不同表现。在现实社会中，人生就是一出戏，人的最重要属性就是社会属性，离开社会人便不能自存。在现实的物理世界中每一个人都有相应的社会角色，现实人际交往的话语与本人所扮演的社会角色之间保持一种协调关系。然而，网络是个虚拟世界，“网上人们所扮演的各种角色只能被视为一种虚拟的智能符号，人们所看到的和听到的形象、图像、文字和声音变成了数字的终端显现，这样人们只能在虚幻中与对方进行交流”。也就是说，网上角色的模糊化使得青少年和其他人群一样出现话语结构、话语风格、话语意趣与自己所担当的社会角色不一致甚至完全相反的现象，如话语低龄化、性别错乱化、职业模糊化等。话语符号中那些代表社会角色的词语，实际上是伦理角色的符号形态。反过来说，人际之间的伦理关系也体现在言语行为方面。青少年这个群体和其他人群一样，其本质属性是社会性，承担社会责任是他们的道德义务，遵守话语道德规范是他们的伦理诉求。无论是在网上还是网下，他们都不应忘记自己的真实身份，时刻把握自己的社会属性，在网络交际话语交流中尽量还原本我色彩，用适合自己性别和性格的话语说话，说符合自身身份和特点的话，摆正话语和角色的位置，不越位、不错位、不退位，做到话语方式与角色主体基本相符或完全相符。
（五）从网络交际话语的把握上看要倡导相对自由。从伦理学角度看，自由是与规约相对应的范畴，是一种崇高的伦理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行为的游刃有余。表面上看是完全摆脱了羁绊和约束的放纵和舒畅，但自由决不是以忽视或藐视规定为前提的绝对自由，不是人们理解的那种想做什么就做什么的自由。这是在包括网络在内的任何领域都必须坚信的基本立场。然而，由于网络具有自由特质，根植于网络的网络交际话语也有自由的鲜明特点，以致许多人认为在网上人是绝对自由的，想说什么就可以说什么，想怎么说就可以怎么说，几乎忘记了“自由永远与规范相伴，权利永远与义务相随，从来不会有绝对的.自由存在”的道理，网络世界也不例外。没有约束的自由带来的是放纵，放纵的利器不仅会伤害网络行为主体自身，还会危及到网络的自由精神。试想如果大家都以自由为幌子互相欺骗、肆意破坏，结果是人人想得到自由，人人要享受权利，但是谁也得不到自由，而且最终会危及到网络空间的存在价值。所以网络世界也需要必要的规范来保障自由。因此，要求青少年在网络评论时要基于事实依据，进行理性分析，从而客观、公正地表达自己的独立见解，并为自己的言行承担相应的责任。也就是说，要以慎独为伦理导向，该说的说，不该说的不要说，只有大家共同遵守适度自由原则，才能享受到人类高度自由的文明成果。
（六）从网络交际话语的创造上看要继承已有规范。马克思主义伦理学积极鼓励创造，认为创造是人类可贵的精神品质和力量源泉，惟有创造才有发展。但创造不是凭空捏造而是在继承之上的创造——在网络话语方面也是如此。语言创新是语言生命力的表现，没有创新就没有语言的发展，任何语言都应当从其他好的语言中吸取有价值的东西。网络语言为汉语的更新和补充提供了大量的资源，拓展了汉语词汇学和语法学的视野，那些能经得起时间考验的有积极意义的新元素应该被现代汉语所包容并汲取养分。因此，对于网络语言，我们应该尊重其发展的。从中观角度看，网络交际话语的问题其实包括两个部分，一是网络交际话语主体的伦理道德问题；二是网络交际话语本身的不规范问题，而前者直接影响后者。话语是人类最重要的交际工具，人们使用话语是为了进行交际，而交际得以顺利进行的一个重要条件，就是交际主体使用的话语必须遵循一定的话语规范。网络交际话语和现实交际话语有不同之处，如网络交际话语主要以文字和符号的方式表现出来，是虚拟和超越的，现实交际话语主要是以声音和体态表现出来，是现实和直接的，但两者也有相同之处，不管那类话语，都要经过大脑的思维，都是在已有的知识结构和话语习惯基础上的创造，都是人的道德意识和心理倾向的表现。尽管这样，在一定意义上可以说，网络交际话语是话语的重新部落化，网络交际话语似乎有意颠覆现代话语的各种规则。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十四
经济伦理学是当前伦理学研究中的一个重要领域.它体现了经济学与伦理学两个学科之间的交流、时话和融合.就目前国内外经济伦理学研究的现状来看,经济伦理学研究出现了蓬勃发展的`良好态势,特别是经济学与伦理学的交叉研究,使经济伦理学研究的内容得到深化,领域得以拓宽,方法有所更新.
作者：郑立新作者单位：中山大学,哲学系,广东广州,510275刊名：云梦学刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分类号：b82-059关键词：经济伦理学研究综述
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十五
摘要：道德哲学家都试图把自己对道德语言释义模式强加于非自然主义或情感主义。而不是靠对道德语言的经验观察来分析理解他们。正如维特根斯坦所说，“在大多数情况下――即便不是在所有的情况下――我们使用的‘语义’一词，可以这样来下定义：一个字的含义就是它在语言中的用法。”他认为，我们不可能制定一种对语言的一切用法都具有共性的语言标准。
关键词：未决问题论证；情感主义；非认知主义。
在漫长的伦理学发展史上，规范伦理学一直占据着主导或统治地位，它是研究人们正确的道德行为规范或行为的应然性的理性反思活动，它试图回答究竟什么东西使得一个行为或规则成为道德的行为或规则，它努力发现在各种道德行为和规则背后的根本的或者最高的原则，它企图找出隐含在各种行为背后的共同的道德属性。总之，规范伦理学试图从理论上回答我们道德上究竟应当怎样生活的问题。但当代西方伦理学家们大都对传统的实践伦理学家们的工作不以为然，认为他们的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
当代伦理学家盖伯特指出：“规范伦理学和应用伦理学缺乏对伦理学概念的和认识论的问题的探索。这些问题是人们在考究道德论辩和探索应用正当或不正当的规范理论的过程中提出来的。概念问题因道德术语和主张而生，认识论问题源于道德确证的可能和特性。”{1}他还认为：“元伦理学可以界定为对于抽离了具体内容的道德规则，道德标准，道德评价之本性证明，合理性，真理的条件和性质的哲学研究。它将道德或道德原则作为其研究对象。”{2}让伦理学研究做出这种从“实质”到“形式”的转向的第一人是g。e摩尔。
19，g。e摩尔（g。e。moore，1873―1958）《伦理学原理》一书的发表，是一件“具有划时代里程碑意义的事件”{3}，它“标志着20世纪伦理学革命的开端”{4}。
摩尔的研究和分析指出，早先关于伦理学问题的着作中的大部分观点是极其混乱的，原因在于他们没有在理解伦理学问题之前就尝试对伦理学问题作出回答。于是，对某一具体的说谎行为，不同的人可能会有不同的结论：有人认为这一说谎行为是善的，有人则不这么认为。所以，摩尔认为伦理学的核心问题就是：“善”的含义究竟是什么？如果我们能够弄清这个问题，我们就获得了决定伦理学判断真假的证据，就能解决伦理学中的争论，判断谁是谁非。
《伦理学原理》中的核心部分是“未决问题论证”，摩尔试图通过它来证明“善”是一种单纯的，不可定义的，非自然的属性。值得注意的是，虽然摩尔的论述只涉及到“善”（好的）一词的意义，并且认为“善”是不可定义的，但他并未强调我们不可能对那些实际好的东西进行描述。摩尔自己就认为“房事的快乐是善的”{5}。但“房事的快乐”“快乐”并不就等于“善”的定义。
摩尔的论证有诸多问题，{6}但对他的最直接的批评就是：有人提出了对“善”的定义。如情感主义，规定主义，准实在论等等。
第一个提出完整理论反对摩尔对“善”的不可定义的说法的大概就是文学评论家的c。k奥格登和i。a理查兹。奥格登和理查兹写道：“‘善’被认为是一个独特的，不可分析的概念……（这个概念）是伦理学的主题，我们认为，‘善’的这一独特的伦理用法是一种纯情感的用法。{7}”他们在1923年首次发表的《意义的意义》（themeaningofthemeaning）这本着作中，基于他们对于语言的研究，认为用来表达我们思想的符号既可以表达词的原义，又表达情感。他们认为，科学的表达和我们日常生活中的大量普通表达是象征地使用语言，以便传达周围事物的信息。在这种语言的使用里，有一参照符号即我们所涉及到实物。例如我说“长江大桥长x米”，那么我便是在进行某种表达，即在用符号来记录或传达一个参照符号，并且我使用的说明符号在理论方面应该是可以检验的。然而，在情感语言里，我们并不是在力图传达自己的主张，而仅仅是表达或试图激起我们的情感和态度。这两位作者认为，由于没有注意到语言可能经常从情感上运用，而不是象征地运用，所以哲学家已经被引入歧途，他们尝试去发现如“美”“善”这些词所涉及的某些事物，而不是去发现明显地符合这种准则的事物。所以，他们不再讨论作为唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一词的含义。奥格登与理查兹认为，在具体运用方面，由于象征意义和情感意义通常是混在一块儿的，因而区分两者便显得困难。但他们坚持区分两者是一种趋势，会便于更加清晰地使用和理解我们的语言。
在从奥格登和理查兹到a。j艾耶尔期间的哲学家一直都在致力将这两种区分――价值判断与事实判断――细致化。如布雷斯维特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者认为，一个社会中关于价值判断的争论产生于对同一问题持两种不同观点的矛盾。这种争论不可能通过推理来解决，而只能通过改变对方的态度来解决。
受维特根斯坦的影响，维也纳学派即逻辑实证主义的主要代表，艾耶尔，史蒂文森，它们继续发展了伦理学情感主义理论。按逻辑实证主义，一切有意义的命题，或者一切有可能证明或者证实的命题，要么是经验的命题，要么是分析的命题。艾耶尔，逻辑实证主义的.领军人物，也是伦理学情感主义的代表人物，他试图证明所有的知识都来自于经验，即所有的综合命题都是经验命题，并且一个命题的意义，是其自身证明的方式。即陈述一个经验命题意味着陈述用来确定命题正确与否的观察。那么这个观点所面临的难题是：伦理学命题似乎是综合命题，但伦理学话语经验上有无法证实。伦理学判断中“道德的”“善”或“错误的”之类的谓词所断定的属性并不存在与对象之中，其意义也不包括在主词的意义当中。那么如何解释看似综合命题的规范性的伦理学命题经经验上无法证实呢？艾耶尔对伦理学话语考察后的结论是：伦理学命题根本就不是有事实意义的命题，伦理学语言的目的只是用来表达或者激起情感。摩尔认为伦理学的基本概念是单纯的，不可还原的，非自然的属性，艾耶尔也认为伦理学判断里根本没有有意义的概念。
有许多对情感主义伦理学的批评，但值得注意的是，这些批评并不关心对情感注意的修正，他们只是建立在这样的信念上：如果情感注意理论被广泛接受，那它将有损于社会，它会损害我们对文化的传统道德原则的信心。“人们或许会认识到一种断定所有的道德判断仅是没有意义的情感的表达的理论会加剧人们传统文化价值观点崩溃，但在此，正确评价任何哲学理论对（非哲学家）普通大众的实践影响是困难的。并且，在人类历史上，大部分最具有创造力的进步都被许多危及人生存的社会传统价值所拒斥。”{10}无论对这个问题的看法是什么，我想艾耶尔的意图是正确的，即更清楚地表明什么伦理争论的本质。
只是，艾耶尔的情感主义除了对之一些不“专业”的反驳之外，还面临这样一些问题：（1）怎么样避免道德上的对错完全依赖于大脑状态的问题！如果道德上的正确与错误完全依赖于我们大脑的主观状态。因此，如果我们的情感变了，这是否意味着道德上的正确与错误也因此改变了。小时候我并不喜欢吃香菜，但我现在喜欢吃了。这是对香菜的情感的变化，以前不爱吃香菜叶没有什么大不了的。但如果我以前觉得说谎（杀人）是正确的，但现在认为说谎（杀人）是不正确的，那么我一定会觉得以前的道德判断是错误的，而不单单是一种情感的变化。（2）怎样解决人们之间的道德分歧！持同一种价值观的人们之间可以产生真实的道德分歧，但这种分歧只不过是事关事实问题的分歧，人们可以用论证解决他们之间的分歧，然而在采用不同价值观的人们之间，当涉及到纯价值问题时，只能求助于谩骂！“费雷格―吉奇”问题，界定道德情感的问题，等等。
继艾耶尔《语言、真理和逻辑》一书，史蒂文森于1945年发表的《伦理学与语言》，它被认为是“迄今为止最详尽，最精确的情感伦理学理论的代表作”{11}。史蒂文森十分乐意承认他的观点继承了艾耶尔的情感理论。他的工作也更多的是为艾耶尔的观点进行辩护而不是中伤和诋毁。但同时，他也提出了三个不同于艾耶尔的观点：
（2）史蒂文森关于道德问题的论证，会引起观点和态度上的分歧，但这不会使道德问题成为伪问题。语言的两种主要用途――描述性和动态性，产生了两种不同的争论。一种是关于信念的争论，这种争论关心“如何真实地描述和解释问题”，另一种争论是关于态度的争论。这种争论则关心“如何赞成或反对，以及如何通过努力逐渐形成态度”。根据史蒂文森的观点，道德争论表现为态度的争论。史蒂文森认为态度的争论则可能是有信念的分歧所引起的，所以必须解决信念的分歧来消除态度的争论。由于理性因素和情感因素的这种联系，我们就有可能解决“纯价值问题”的争论。
（3）艾耶尔认为规范的道德判断“既不可能是真的，也不可能是假的”，这是因为他没有看到道德判断的描述意义。史蒂文森声称“更加准确和清楚的说法是，一个道德判断可能是真的或假的。”{15}史蒂文森发现，具有共同的价值标准的人们进行道德争论，只需诉诸道德判断的描述性成分，就能够解决他们之间的争论。可是“一个祈使句和其证明理由之间的关系与一个描述性语句和其证明理由之间的关系，两者是不同的。后者是一种逻辑关系，前者是一种心理关系”。{16}正因为一个道德判断与其证明理由之间没有逻辑关系，所以“任何讲话者对能够改变态度的任何事实的任何陈述，都可用来作为支持或反对一个道德判断的证明理由。”{17}所以，对同一事实陈述具有不同的心理反应即态度――没有共同价值标准――的人之间，道德争论是不可能的。但“假如人们关于x抱有共同的信念，他们是否对x持相同的态度呢？”如果答案是可定的，我们就很有希望取得道德问题争端的统一吗？但即使对任一事实陈述都具有相同的心理反应，相同态度，是否还是有一些态度上的分歧并不是有信念的不同造成的？换句话说，具有共同价值标准的人，对于相同的道德问题是否仍可能持有不同的态度？这些都是史蒂文森没有回答的问题。
“史蒂文森最大的贡献，也许莫过于他说明了规范伦理学判断包含着描述性和情感性两方面”，{18}“善”除含有一种表示说话者赞同和容易博得听者赞同态度的情感意义之外。“这是善的”，这句话还含有这个东西具有性质（或关系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森发现了“善”一种他称之为的“引导性定义”，即我们在情感词的意义不发生实质性变化的条件下改变其描述意义。我们可以引用黑尔对这个同样发现的话：
对经史蒂文森修缮过的情感主义理论的批评依然是很多的：
首先，对信念与态度的区分，是史蒂文森分析的基础。但有人就指出史蒂文森的划分与实际不符：他们认为“史蒂文森没有认识到信仰的统一或者对实际问题的看法，正像依靠道德的统一一样，也要依靠态度的统一，至少信念的统一是首先没有争论的双方一直接受逻辑一致性的原则。接受这样的一个原则就叫做‘认识的态度’，因为它不是从逻辑原则得出的，正如道德判断的证明理由一样，任何支持这种‘认识态度’的理由与‘认识态度’本身的关系，是心理关系而不是逻辑的关系。”换言之，按逻辑做出的决定，其本身不是一种逻辑必然性的决定。
r。m黑尔在《道德语言》中一书中，主张“规定性”作为道德陈述的基本特征。而反对将“赞成态度”作为道德陈述的基本特性。并且黑尔将“告诉某人某事”与“使某人做某事”区分为两种截然不同的逻辑过程，前一种是命令，是道德语言最基本的特征，而后一种情况则是具有宣传性，含有“说服”的意思。简而言之，黑尔认为道德判断更像是一种命令，道德语言是一种规定语言。
参考文献：
[1]路德？宾克莱，二十世纪。伦理学河北人民出版社，1988（8）。
[2]史蒂文森，伦理学和语言。中国社会科学出版社，1991（4）。
[3]孙伟平，伦理学之后。江西教育出版社，（5）。
[4]陈真，当代西方规范伦理学。南京师范大学出版社，200。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十六
本文在论述伦理在市场经济发展过程中发挥着不可或缺的作用的基础上,阐述了会计准则作为一种制度和行为准则具有厚重的伦理学意义;并探讨了当前会计准则中的伦理意义的`缺陷,以及将西方会计准则伦理和我国传统伦理相结合的意义.
作者：庄学敏周世竹作者单位：庄学敏(暨南大学)。
周世竹(中共广东省委党校,广东,广州,510630)。
刊名：实事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分类号：b82-053f23关键词：制度会计准则伦理
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十七
近日，财政部发布了2015版企业会计准则通用分类标准。
2015版通用分类标准对通用分类标准和行业扩展分类标准进行了整合，以替代2010版通用分类标准、石油和天然气行业扩展分类标准、银行业扩展分类标准。根据要求，通用分类标准实施企业应采用最新版本的通用分类标准开展实施工作。
这次修订并发布企业会计准则分类标准，是为了反映企业会计准则变化，规范采用可扩展商业报告语言(xbrl)编报财务报告行为，保证以xbrl格式编报的财务报告质量。各位若需要详细了解2015版通用分类标准，请阅读下文!
第一章总则。
第一条为了规范企业会计确认、计量和报告行为，保证会计信息质量，根据《中华人民共和国会计法》和其他有关法律、行政法规，制定本准则。
第二条本准则适用于在中华人民共和国境内设立的企业(包括公司，下同)。
第三条企业会计准则包括基本准则和具体准则，具体准则的制定应当遵循本准则。
第四条企业应当编制财务会计报告(又称财务报告，下同)。财务会计报告的目标是向财务会计报告使用者提供与企业财务状况、经营成果和现金流量等有关的会计信息，反映企业管理层受托责任履行情况，有助于财务会计报告使用者作出经济决策。
财务会计报告使用者包括投资者、债权人、政府及其有关部门和社会公众等。
第五条企业应当对其本身发生的交易或者事项进行会计确认、计量和报告。
第六条企业会计确认、计量和报告应当以持续经营为前提。
第七条企业应当划分会计期间，分期结算账目和编制财务会计报告。
会计期间分为年度和中期。中期是指短于一个完整的会计年度的报告期间。
第八条企业会计应当以货币计量。
第九条企业应当以权责发生制为基础进行会计确认、计量和报告。
第十条企业应当按照交易或者事项的经济特征确定会计要素。会计要素包括资产、负债、所有者权益、收入、费用和利润。
第十一条企业应当采用借贷记账法记账。
第二章会计信息质量要求。
第十二条企业应当以实际发生的交易或者事项为依据进行会计确认、计量和报告，如实反映符合确认和计量要求的各项会计要素及其他相关信息，保证会计信息真实可靠、内容完整。
第十三条企业提供的会计信息应当与财务会计报告使用者的经济决策需要相关，有助于财务会计报告使用者对企业过去、现在或者未来的情况作出评价或者预测。
第十四条企业提供的会计信息应当清晰明了，便于财务会计报告使用者理解和使用。
第十五条企业提供的会计信息应当具有可比性。
同一企业不同时期发生的相同或者相似的交易或者事项，应当采用一致的会计政策，不得随意变更。确需变更的，应当在附注中说明。
不同企业发生的相同或者相似的交易或者事项，应当采用规定的会计政策，确保会计信息口径一致、相互可比。
第十六条企业应当按照交易或者事项的经济实质进行会计确认、计量和报告，不应仅以交易或者事项的法律形式为依据。
第十七条企业提供的会计信息应当反映与企业财务状况、经营成果和现金流量等有关的所有重要交易或者事项。
第十八条企业对交易或者事项进行会计确认、计量和报告应当保持应有的谨慎，不应高估资产或者收益、低估负债或者费用。
第十九条企业对于已经发生的交易或者事项，应当及时进行会计确认、计量和报告，不得提前或者延后。
第三章资产。
第二十条资产是指企业过去的交易或者事项形成的、由企业拥有或者控制的、预期会给企业带来经济利益的资源。
前款所指的企业过去的交易或者事项包括购买、生产、建造行为或其他交易或者事项。预期在未来发生的交易或者事项不形成资产。
由企业拥有或者控制，是指企业享有某项资源的所有权，或者虽然不享有某项资源的所有权，但该资源能被企业所控制。
预期会给企业带来经济利益，是指直接或者间接导致现金和现金等价物流入企业的潜力。
第二十一条符合本准则第二十条规定的资产定义的资源，在同时满足以下条件时，确认为资产：
(一)与该资源有关的经济利益很可能流入企业;。
(二)该资源的成本或者价值能够可靠地计量。
第二十二条符合资产定义和资产确认条件的项目，应当列入资产负债表;符合资产定义、但不符合资产确认条件的项目，不应当列入资产负债表。
第四章负债。
第二十三条负债是指企业过去的`交易或者事项形成的、预期会导致经济利益流出企业的现时义务。
现时义务是指企业在现行条件下已承担的义务。未来发生的交易或者事项形成的义务，不属于现时义务，不应当确认为负债。
第二十四条符合本准则第二十三条规定的负债定义的义务，在同时满足以下条件时，确认为负债：
(一)与该义务有关的经济利益很可能流出企业;。
(二)未来流出的经济利益的金额能够可靠地计量。
第二十五条符合负债定义和负债确认条件的项目，应当列入资产负债表;符合负债定义、但不符合负债确认条件的项目，不应当列入资产负债表。
第五章所有者权益。
第二十六条所有者权益是指企业资产扣除负债后由所有者享有的剩余权益。
公司的所有者权益又称为股东权益。
第二十七条所有者权益的来源包括所有者投入的资本、直接计入所有者权益的利得和损失、留存收益等。
直接计入所有者权益的利得和损失，是指不应计入当期损益、会导致所有者权益发生增减变动的、与所有者投入资本或者向所有者分配利润无关的利得或者损失。
利得是指由企业非日常活动所形成的、会导致所有者权益增加的、与所有者投入资本无关的经济利益的流入。
损失是指由企业非日常活动所发生的、会导致所有者权益减少的、与向所有者分配利润无关的经济利益的流出。
第二十八条所有者权益金额取决于资产和负债的计量。
第二十九条所有者权益项目应当列入资产负债表。
第六章收入。
第三十条收入是指企业在日常活动中形成的、会导致所有者权益增加的、与所有者投入资本无关的经济利益的总流入。
第三十一条收入只有在经济利益很可能流入从而导致企业资产增加或者负债减少、且经济利益的流入额能够可靠计量时才能予以确认。
第三十二条符合收入定义和收入确认条件的项目，应当列入利润表。
第七章费用。
第三十三条费用是指企业在日常活动中发生的、会导致所有者权益减少的、与向所有者分配利润无关的经济利益的总流出。
第三十四条费用只有在经济利益很可能流出从而导致企业资产减少或者负债增加、且经济利益的流出额能够可靠计量时才能予以确认。
第三十五条企业为生产产品、提供劳务等发生的可归属于产品成本、劳务成本等的费用，应当在确认产品销售收入、劳务收入等时，将已销售产品、已提供劳务的成本等计入当期损益。
企业发生的支出不产生经济利益的，或者即使能够产生经济利益但不符合或者不再符合资产确认条件的，应当在发生时确认为费用，计入当期损益。
企业发生的交易或者事项导致其承担了一项负债而又不确认为一项资产的，应当在发生时确认为费用，计入当期损益。
第三十六条符合费用定义和费用确认条件的项目，应当列入利润表。
伦理学思考的论文大全（18篇）篇十八
当代人的市场人格是其在市场经济环境下存在的资格和品格,属于客观自发型的、实然人格;当代人的道德人格是一个人作为道德主体的资格和品格,属于自觉型、应然人格.“市场人格”和“道德人格”的`完善对于当代人是不可分离的,应把完善其市场人格与完善其道德人格紧密结合起来,使其相得益彰、协调共进.
作者：张雨韩飞作者单位：沈阳师范大学,学生处,辽宁,沈阳,110034刊名：理论界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分类号：b82关键词：市场人格道德人格关系