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法律文化论丛投稿要求篇一
笔者曾经工作过的单位是一所少数民族地区的高校。在该校少数民族文化传承教育实践中，笔者发现民族地区院校开展少数民族文化传承教育是对少数民族文化传承传统方式的有力补充。
民族地区院校是我国高等教育的组成部分，它在建设的过程中可以依托当地丰富的少数民族资源，找准自身的发展方向。民族民间文化可以成为民族地区学院的优势学科，高校需对如何将优势学科转化为现实生产力，如何最大化地为地区经济文化建设贡献力量，如何改变外界的猎奇心态把民族文化的精髓和真谛发扬光大进行思考。一方面学校需立足于地方，为地区培养急需并适合的人才；另一方面可凝练办学特色，找到适合自身发展的方向。因此它并不只是停留在消极被动地传递已有的民族文化成果这一层次上，还担当着发现、传播和创造少数民族文化，并将之整合成为既与主流文化相一致又适合民族地区社会经济发展文化形态的重任。总的看来，民族地区高校对少数民族文化传承贡献表现在以下几个方面：
首先，民族地區高校的教育提高了学生的道德素养与个人品格，让少数民族地区学生学习并且了解本民族的优秀传统文化，逐步形成对本民族文化的感情投入与少数民族特有的思维方式与价值观。高校文化传承的主要对象是成年人，在这一时期他们已具有自身的完全思维能力。对他们加以引导，激发其对少数民族文化的兴趣后，他们将会通过各种方式去了解其感兴趣的东西从而主动地去继承、宣传和保护少数民族文化。民族地区院校还需从不同民族视角出发，体现出各种文化的特色，让学生能够从不同民族的视角来分析和解决问题，以此扩展学生对社会的性质、发展和复杂性的理解，将少数民族的不同观点、不同参考标准和内容整合到课程中，对学生进行跨文化理解和沟通能力的培养。在这样的环境下，学生还可以学到使他们更好地融入现代化社会中的知识与技能，这样更加有利于培养学生对本民族文化的反思和创新能力，更加促进学生形成自我和民族认同感，这是少数民族文化得到保存和继承的前提。
其次，为了使少数民族文化的传承创新得到实现，民族地区院校还需把多元文化教育的内涵纳入教学过程中。多元化教育必然要求学校教育内容的多元化，即教育内容至少应该包括少数民族自身的文化、主体民族的文化和其他民族的文化，这样使得学生不仅要学习主体文化，而且要学习本民族文化和他民族文化。凯里学院在科研、学生活动等方面都采取了一定的措施来促进地区民族文化的传承和发扬。因此，我们有必要在高校正常的教学、活动当中增加有关地区民族文化的项目，既要保证地区民族文化得到良好的传播，又要确保活动开展的趣味性、有效性、针对性，以此来提高学生对民族文化的接受能力，使学生可以主动、自愿地学习，传承与发扬这些特有的民族文化。在这方面，凯里学院由经过培训的专业人员担任教学，有相对应的教学目的和教学计划，从而使少数民族传统文化不再是随机、任意的传承，而是沿着科学的、系统的教学模式进行。凯里学院还对少数民族文化进行研究，系统化地了解被研究民族的内涵，形成文字资料。还可利用其条件对民族文化中实体性的表现进行保存和收藏，这些都对保护和传承该民族文化有着重要作用。凯里学院采用理性和批判的态度，把少数民族传统文化的内容融入各层次学校的教育内容中，使少数民族文化在国民教育体系中实现传播和传承，真正实现多元文化教育，帮助学生树立多元文化共存、共生的理念。
最后，民族地区院校还可积极开展民族特色活动，师生将关注的目光聚焦到少数民族音乐舞蹈领域，保存地域特色和乡土气息，开展少数民族音乐、舞蹈的'创作与研究，从很多原生态歌舞中汲取营养，将地区少数民族音乐舞蹈艺术推向复兴高潮。这些活动让大家如同生活在一个大家庭一样和睦地相处，相互帮助和理解。凯里学院作为文化机构负起发掘、整理和保存这些珍贵的民族文化遗产的责任，凯里学院设立的民族博物馆、民族艺术团等起到了很好的民族文化保存、传播的作用，为各个民族文化的传播和交流提供了宝贵的机会。凯里学院还应积极加强学校教育与家庭、社区教育的合作，进而充分发挥家庭和社区在促进民族文化传承方面的作用，营造适合少数民族文化传播的校外环境。学校通过民间的少数民族文化传承者走进校园，传授有关少数民族文化知识和技能等方式，让他们积极参与和支持学校传承民族文化。从获得的成绩和开展的效果，我们可以看到高校作为家庭社会传承的补充有着其独有的特点。同时，凯里学院结合现代化教学手段加以辅助进行传播和宣传，例如，开通了互联网学习交流的平台等。
总之，少数民族地区高校可以担当起传承和整合少数民族文化的重任，帮助学生继承和发扬当地少数民族的优秀文化遗产，并加强各民族间的文化交流，为最终实现民族团结和共同繁荣，维护国家的安定和统一，构建和谐社会发挥积极的作用。
参考文献：
[1]张欣.少数民族文化对公共政策执行的影响分析：以苗族地区生育文化为例[j].前沿，（6）.
[2]刘桃良.云南少数民族文化可持续发展的思路[j].曲靖师范学院学报，2012，31（1）.
法律文化论丛投稿要求篇二
高军（江苏技术师范学院社科系常州213001）
摘要：中国传统法律文化有着浓厚的公法化特点，传统公法文化今天仍然根深蒂固地存在着并对当前正在进行的社会主义法制建设起了巨大的阻碍作用。要实现“依法治国，建设社会主义法治国家”的宏伟蓝图，必须完成对传统公法文化的现代改造。
关键词：公法文化、法律文化、传统、现代化
“依法治国，建设社会主义法治国家”是我党在新世纪领导全国人民进行社会主义法治建设的总目标，它的提出，顺应了我国社会主义市场经济体制改革进一步深化的要求，必将对我国法制迈向现代化产生深远的影响。但是，在我国迈向法治社会的道路上，来自经济、政治、文化等各个方面的阻碍有很多，其中，中国公法文化传统是一支不可轻视的阻碍力量。
一、“公法文化”释义
公法文化是与私法文化相对应的一个概念，其区分来源于对法进行的公法与私法的划分。将法分类为公、私两部分是罗马法学家的创造和贡献。《法学阶梯》开卷即揭示：“法律学习分为两部分，即公法与私法。公法涉及罗马帝国的政体，私法则涉及个人利益。”（1）与公法、私法定义划分相对应，一般认为，所谓公法文化是指公法相对发达，以公法精神为灵魂，法体系、法实施、法运行中贯穿着公法精神的法律文化。它具体表现为：以宪法、行政法、刑法、经济法等公法为主要法律规范，公法规范形式化程度高，公法优先，私法是实现公法目的的手段。公法化总体精神呈现出权力至上、秩序第一、等级特权和义务本位的精神。私法文化则是私法相对发达，以私法精神为灵魂，法体系、法实施、法运行中贯穿着私法精神的法律文化。具体表现为：以民法、商法等私法规范为主要法律规范，私法形式化程度高、私法优先，公法只是实现私法的目的的手段。私法文化总体精神表现为法律至上、正义第一、自由平等和权利本位的精神。法律文化学者张中秋先生在此基础上对公法文化与私法文化从性质上进行了进一步明确的区分，指出：“所谓公法文化本质上是一种刑事性（刑法化或国家化）的法律体系，私法文化则是一种民事性（民法化或私人性）的法律体系。”（2）
二、中国公法文化传统的特点
中国传统法律文化根植于古代农业社会，以自给自足的自然经济和以家长制为核心的宗法结构为基础，体现了专制皇权主义和儒家思想价值体系的要求，呈现出浓厚的公法文化的特点：
1．在法律结构上，公法与私法不分
中国古代历朝法典编纂的一大特色就是民刑不分、诸法合体，其中刑事性规范远远多于民事性规范。对此，日本学者滋贺秀三曾作出卓有见地的论断，“在中国，虽然拥有从古代就相当发达的文明的漫长历史，却始终没有从自己的传统中生长出私法的体系来。中国所谓的法，一方面就是刑法，另一方面则是官僚统治机构的组织法，由行政的执行规则以及针对违反规则行为的罚则所构成的。”（3）因此，在古代中国，“法律一经产生，它就既不是被用来巩固传统的宗教价值，也不是被用来保护私有财产。相反，其首要的目的是政治性的，即强化对于社会的政治控制。”（4）
传统公法与私法不分表明了“中国古代法典是公权性的，刑事性的”，（5）表现出泛刑事主义的特点。在中国古典文献中，刑、法、律三字相通。《尔雅・释诂》：“刑，法也”，“律，法也”。《说文》“法，刑也”。《唐律疏议・名例》：“法，亦律也”。在中国古代法典中，“对于民事行为的处理要么不作任何规定，要么以刑法加以调整。”（6）对于今天看来纯属私法调整范围的借贷、婚姻、家庭、买卖、保管等民事法律方面一律刑法化，以刑事手段加以调整，亦即学者所谓的这些民事法律方面的规定“往往只限于规定因触犯习惯准则而受刑事制裁的有关条款。”（7）
2．立法与司法方面，皇权至上，行政与司法不分
首先，在立法上，皇权至上，法自君出。自从秦始皇建立起以君主专制为核心的中央集权制国家之后，儒家思想所主张的君主集权思想，成为现实的国家制度在中国历史上绵延了两千多年。在这种制度下，皇帝掌握着一切大权，言出即法，法自君出，即所谓的“命为制，令为昭”，当成文法与皇帝意志发生冲突时要以皇帝个人意志为准。
其次，在司法方面，封建君主控制着司法大权，生杀由己，是最高的司法者，封建君主以下，“只有在较高的行政机构中才设有专司法律的官员。在最低一级的行政区域县里，政府的法律与民众发生最直接的联系。县长的司法职能只是其若干行政职能的一种。虽然他们通常没有受过专门的法律训练，但却必须同时兼任侦探、检察官、法官、陪审员等数种职务。”（8）古代中国历朝行政及司法机构与职能不分，没有正式的法院，执行法律的人不是训练有素的法官，而是儒家化的兼职官僚，因而没有把法律活动与日常行政管理区别开来，法律活动没有形成职业化。
3、在法律的功用方面，奉行法律工具主义
受泛道德主义的影响，古代是中国的历朝统治者都过分强调法的刑罚功能，忽视法的防患功能，而将法的防患功能让位于伦理道德，道德具有较强的规范作用，成为调整社会的主要手段，而法律只是次要手段，是道德的辅助手段，刑罚是工具，而道德教化是目的，即所谓的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在法与道的功能上，认为“法能刑人而不能使人仁，能杀人而不能使人廉”，所以“刑罚为盛世所不能废”，亦“为盛世所不尚”。（9）因此，基于这种认识，在古代中国，“法律最初一产生，即有人认为它是道德论丧的产物，因而对其充满了敌意。”（10）在这种“德主刑辅”的模式下，“真正与法律有关系的，只是那些道德上或典礼仪式中的不当行为，或者，是那些在中国人看来对整个社会秩序具有破坏作用的犯罪行为”，“制定行为规范的目的在于防止上述行为的发生”，（11）这样，法律仅仅成了统治者手中“驭民”推行礼教的工具而已。
三、中国公法文化传统对当前法制建设的阻碍
中国公法文化传统虽然根植于古代农业社会，今天社会经济、政治、文化与古代社会相比发生了翻天覆地的变化，中国古代传统法律制度已被彻底的废除，与西方相似的法律制度今天已在中国大地上基本建立。但是，正如法国比较法学家勒内・达维德所说的那样：“立法者可以大笔一挥，取消某种制度，但不可能在短期内改变人们千百年来形成的，同宗教信仰相连的习惯和看法。”（12）事实上，作为历经千百年而形成的已经作为民族心理层面因素而存在的公法文化传统今天仍然根深蒂固地存在着，并成了当前正在进行的社会主义法制建设的一支不可轻视的阻碍力量。
首先，在公法传统的影响下，中国古代私法极不发达，没有形成独立的民商法律体系，亦没有蕴育出市场经济所需求的权利观念，在整个古代中国，“真正自由的权利从未存在。”（13）受其影响，新中国成立后相当长的一段时间以内，政府重视以刑事的、行政的、政策的手段来调整社会关系，忽略了对法制的建设，尤其是对民商法律制度的建设，直到今天我国尚未制订出一部统一的《民法典》，而现有的大量民商单行法律、法规仍处于十分杂乱、不成体系的状态。
其次，在传统法律泛刑事主义及工具主义的影响下，法与刑同义，而刑又与残酷、野蛮同义。按照《慎子》的解释，所谓刑即“斩人肢体、凿人肌肤”。所以民众谈法色变，“对人民来说，法仅仅是恐怖的对象，与权利、利益的保障没有任何联系”，因此，“对这种上面强加的法，人民本能的躲避”（14），根本谈不上对法的依赖和信仰。受其影响，直到今天，中国的民众在对法的态度上仍表现出矛盾的特点，一方面，民众普遍的畏法、畏惧上法庭打官司，但这种畏法仅仅出于畏惧刑罚而畏法，却并非出于内心的对法的自然需求、信仰或习惯。另一方面，对于非采取刑事制裁手段的法律尤其是民商法律民众却普遍丝毫不放在眼里，甚至大肆予以侮慢，根本没有民事违法的概念。对于这一点，现实生活中普遍存在的不讲诚信任意违约、侵权行为即是例证。
再次，由于传统立法、司法模式的影响，一方面造就了人们胆怯、愚昧、懦弱、奴性、权力崇拜的人格，另一方面还形成了行政、司法职能不分，人治主义的传统。直到今天，现实中司法机关设置及管理模式均严重行政化，缺乏应有的独立性，在法律运作中，以言代法、权大于法、情大于法、法外行事、行政干预司法之事时有发生。在权力面前，法律地位卑微，其威信荡然无存。此外，由于传统公法文化中司法组织的欠缺和在法律工具主义的支配下，“自然导致对于过程的忽略和对结果的重视”，（15）现实中，受其影响，“重实体、轻程序”的现象仍然在司法实践中普遍存在。
四、中国公法文化传统的现代改造
当前，我国正在进行一场深刻的法制改革，其目标是实现我国法制的现代化，具体而言即建立一套与现代市场经济相适应的法律制度以取代过去建立在自然经济和计划经济基础上的传统法律制度，其本质是实现从传统人治向现代法治社会的转变。为实现这一目标，必须对我国公法化传统进行彻底的改造。为实现公法文化传统的现代改造，笔者认为，应当从制度和观念两方面着手解决。
1．法律制度方面建设
首先，应大力完善立法，尤其是尽快建立和完善我国的民商法律体系，使人们在经济、社会生活中做到“有法可依”。笔者认为，为实现建立和完善民商法律体系的`目标，当前必须大力进行法律移植的工作。因为，众所周知，市场经济的法制基础是私法即民商法律体系，当前我国市场经济改革急切地呼唤完善的民商法律体系，但在这一点上，我国的公法文化传统却不能为之提供有效的资源，而当前市场经济改革已到了攻坚战的关键时刻，适时的移植西方的民商法律制度可以“成为推进这个社会系统进一步发展的重要催化剂”。（16）正如学者论述的那样，“不能否认，现代中国法律基本上是继受法，严格地说，我们继受的主要是是西方法，因此，我们逃不脱当学生的命运”。（17）
其次，政府及政府官员本身应带头守法，应树立责任政府、有限政府的观念。因为在现代社会，法治意味着政府的全部权力必须有法律依据，必须有法律授权。如果人们总是从经验中得到连政府及其官员都不遵守法律的经验将从根本上摧毁他们对法律的信任。但是，如果仅从“性善论”的幻想出发，想仅凭人民公仆的自觉性去自觉守法的任何想法已被证明是完全不切实际的空想。因为，“权力会导致腐败，绝对的权力绝对会导致腐败”，已被历史证实为一条不证自明的公理，因此，必须对权力予以制衡，加强对权力的监督，制订出权力制衡、对权力监督的更合理的机制。
再次，必须进一步深化司法改革，增强法院及法官的独立性，彻底排除行政对司法的干预。对司法人员而言，应去除“重实体，轻程序”的陈腐司法观念，树立程序优先，违反程序亦违法的观念。
2．观念方面建设
改革开放至今，在法律制度建设方面我国已做了大量的工作，突出的表现就是颁布了大量的法律、法规，初步建立了我国的法律体系。但是，从这些法律法规的实际运行来看，情况却并非乐观，事实上，情况往往是，“制度是现代化的或近于现代化的，意识则是传统的或更近于传统的。”（18）而由具有浓厚传统意识的一群人来执行先进的法律，其后果会诚如阿历克斯・英格尔斯所说的那样，“如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的，再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人手中变成废纸一堆。”（19）因此，除了法律制度建设外，为实现法制现代化的目标，更主要的是必须大力进行观念方面的建设。
对于观念方面的建设，笔者认为当前的首要任务是必须对人民进行启蒙，强化人们的私法观念，大力张扬人权、平等、自由、有限政府、责任政府、人民主权、法律至上等现代法治观念，去除人民身上的盲从、软弱和奴性，确立法律的权威，树立人们对法律的信仰。
在观念建设中，核心的内容是树立人们对法律的信仰。因为，“法律能见成效，全靠民众的服从”，“邦国虽有良法，要是人民不能全部遵守，仍然不能法治。”（20）而伯尔曼则更一针见血地指出，“在法治社会中，法律必须被信仰，否则它形同虚设。”（21）
五、结语
中国公法文化传统的现代化改造既是进一步深化社会主义市场经济体制改革的必然要求，又是时代所赋予我们的历史使命，因此，当前必须大力进行公法文化的改造工作。但是，必须认识到的是，中国公法文化传统历经千百年而逐渐形成，是法律观念的历史积淀，具有相对的稳定性。因此，对其进行的现代化改造必将是一个长期、复杂、艰巨的工程，绝不可能一蹴而就，正确的做法是，必须在中国特色社会主义理论的总体指导下，以社会主义市场经济建设为坐标循序渐进地进行。
注释：
（2）张中秋：《对中西法律文化的认识》，见8月21日《光明日报》
（3）[日]滋贺秀三：《中国法文化的考察》，载《比较法研究》，1988年第3期
（5）刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第八卷，第111页
（9）《四库全书总目提要・法令》
（13）[德]马克斯・韦伯：《儒教与道教》，商务印书馆20，第155页
（15）梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社，第316页
（16）[加]布鲁斯・坎格尔：《时间与传统》三联1991年，第247页
（18）梁治平等著：《新波斯人信札》，贵州人民出版社1988年，第101页
（19）殷陆君编译：《人的现代化》，四川人民出版社1988年，第4页
（20）亚里斯多德：《政治学》商务印书馆1983年第81页、第199页
（21）[美]伯尔曼著、梁治平译：《法律与宗教》三联1991年，第42页
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法律文化论丛投稿要求篇三
“中国西部文学”的提出和倡导大约是在20世纪80年代初期，而其成熟的标志性创作实绩是80年代中期“新边塞诗”的崛起。90年代以来，西部作家们以其质优量众的文学作品引起了应有的关注。严格地说，中国西部文学并不单纯是一种地域性文学的指称，而是一种既与新时期文学发展同步、又具有独特的历史文化底蕴、独特的艺术风貌和美学品性的文学思潮现象和创作形态。考察和审视中国西部文学应该将其放置在特定的研究参照背景中，这个研究参照背景具有纵横结合、丰富多彩的价值坐标参数。笔者以为，凸现于整个价值坐标体系中并最足以构成中国西部文学之本质成因的是其独特的历史文化底色――一种鲜明的宗教文化(伊斯兰文化)精神的贯注。本文以下所有的论述都将从这个价值基点引申和阐发。一
与基督教文化形成、发展在世界文明进化最早、最快的西方世界，佛教文化产生、成型于东方的平和之邦、安适之境相比，伊斯兰文化自始至终面临的是酷烈的自然环境、艰难的生存条件和苛严的人文境况。随着19世纪欧洲殖民制度在伊斯兰诸国家的建立和巩固，在这种外来殖民主义文化剧烈冲击下，伊斯兰文化陷入深重的苦难之中，穆斯林史学家称之为伊斯兰文化的“黑暗时期”。从这个意义上可以说一部伊斯兰文化史就是穆斯林的苦难史。萨义德在《东方学》中说“对欧洲而言，伊斯兰曾经是一个持久的创伤性体验。”(注：萨义德：《东方学》，北京三联书店，中译版，第75页。)这固然是指西方对伊斯兰教的莫名的“恐惧”，但就伊斯兰文化本身的发展经历而言，用“持久的创伤性体验”来描述正好精当地概括了笔者以上的评述。
也正因为这样，穆斯林民族都极力倡扬坚忍、敬畏、苦其心志磨其心力的人格风范，强调为人的血性和刚气，呼唤人的硬朗与旷达，以此来品悟“苦难”和拒斥“悲悯”并坚守宗教信念的虔诚。而且，伊斯兰文化在其主体精神上与基督教文化的崇尚恕道、佛教的以天达人，柔刚相济不同，它具有扬励刚强，崇武好胜的精神品性。
客观地说，伊斯兰文化的这种性格基调流贯到中国西部穆斯林们的精神和灵魂之中后它必然遭遇到中国传统的以“中庸”为文化准则的儒家文化和以“无为”、“不争”为精神取向的道家文化的稀释。准确地说，伊斯兰文化这种性格基调原有的强度和锐气必定会有所耗损。尽管如此，在中国西部，恰恰是这种文化血缘基因的顽强的自觉意识、强态的生命行为一方面促使西部人面对生命中所有的沉重，锻打着自己对严酷生存环境的顽强应变力，而对漫漫长途中颠沛流离的无尽的困苦，磨砺着自己的耐力、坚韧和生存智慧；另一方面构成了西部文学别具一格的审美色调和独特的艺术风采，其主要呈示形态：一是在西部文学中崛立起一批于灾难情境和炼狱氛围中生存着的、具有某种孤愤气质的西部“硬汉子”形象；其次是由“硬汉子”形象生发出的沉雄、刚烈、粗犷的艺术风格，激发起的悲怆、苍凉的悲剧性美学基调。
如果说20世纪80年代初期张贤亮笔下的肩负着深重的苦难和“原罪”、经受血与火的洗礼的男主人公形象率先亮出了西部男子汉的精神徽记，那么杨牧的那首蜚声诗坛的《我是青年》则不啻为西部“硬汉子”们的高亢雄健的精神宣言。在西部文学中，那些走“西口”的流民、被发配西北的“苦囚”、自我放逐的独行客、永不驻足的迁徙者、远行不定的驼客和脚夫、本土化了的屯边人等等，他们追逐着西部人的共同的祖先――那个赤足前行、追日不息、倒毙于地仍抛出手杖化成一片桃林的夸父，秉承着“夸父追日”的精神志向，直视着生命中所有的苦难和前行中的磨砺与孤独，凭借一种宗教性的生命自律行为去追觅那种也许并不存在的存在。
仅张承志的小说就提供了一个颇具规模的、引人注目的“硬汉子”系列。其作品中以“蓬头发”为代表的男主人公们是一群在雄浑、莽苍、浩渺、酷烈的大自然背景下凸现出来的、具有铁一般质感的男子汉。他们犹如在朝圣路上身心憔翠的穆斯林信徒，其精神长旅漫长而无尽，然而他们却一意孤行、义无返顾地走下去。而在祁连山下长大的张弛的小说堪称纯粹的西部文本，其中的《汗血马》《驽马》《汉长城》中的臧山甲、刀达吉、巩合海是西部大地站起来的血性男儿，对苦难的故土如海般的忧患使他们无怨无悔勇往直前。《汗血马》中的汗血马更是一个人格化的象征，而“人是不会被打倒的”，作为生物种类的马终有一天会消失灭绝，但那忍辱负重仍猛气犹存的精神气脉决不会中断。这正是西部人的希望所在。
总之，西部的叙事性文学在中国当代文学中形成了自己独有的“硬汉子”的形象系列，尤其是，对“硬汉子”们的“苦难”的“考验”业已形成了一个共识性叙述模式，尽管对这样的叙述模式作家们有各自的表达方式，比如张贤亮在叙写“苦难”时着眼于它的“磨砺”与“完成”，通过“苦难的历程”达到灵魂的救赎――突出“苦难”的教化与省思功能。张承志对“苦难”注重的是“感获”，是对“硬汉子”们在“苦难”中挣扎、沉沦，甚至自虐和他虐(《北方的河》和《金牧场》)，其“苦难”带有蒸馏和净化的作用，因而更具宗教性特征。惟独如此，这种共识性的叙述模式又可看作一种悲剧性叙述程式，诸如人与自然的对立所导致的天人相悖悲剧，人与环境的矛盾所导致的人境对抗悲剧，道德与历史的错位所导致的冲突悲剧，人生追求与命运定数的逆反所导致的行运背离悲剧等等，都是悲剧性叙述程式的具体显影形式。
与叙事性文学中“硬汉子”形象相呼应、或者说互为延展的是抒情性文学中出现的阳刚意象。在西部抒情性文学作品中，作家们通过立意―具象―意蕴这样一个运思过程创造出与“硬汉子”形象相映生辉的意象体系：鹰翔马啸、雪峰高原、苍穹旷野、西风烈日、异象灾变……以及无边的寂寞、伟大的沉默。记不起哪位作家曾经说过：“大西北是雄性的”。的确，西部文学缺乏喜剧的性质，缺乏轻松与温柔，缺乏矫情与甜腻，而它的沉雄、刚健、粗犷的风格，它的悲怆、苍劲的格调正可以从这些“硬汉子”形象和阳刚意象中得到完美的解释。而且，西部文学所呈示的悲剧美在其审美形态上也与基督教文学、佛教文学的悲悯、悲苦，与儒家文化为底蕴的汉民族文学推崇的悲伤、悲怨、悲愤都不同，它以其悲壮、悲怆的韵致和阳刚雄健之气与伊斯兰文化的性格基调血脉相通。不仅如此，西部文学的雄性精神和阳刚之气还与现代意识有着深层的呼应关系。无可否认，科学技术的高度发达给人类带来了福音，但烂熟了的文明使人的心理压力增大，理性和感性出现了某种病变甚至造成人类适应力的崩溃。而西部文学中的“云中有志”、“骨中有钙”、“汗中有盐”(见杨牧的《我是青年》)的雄强精神和阳刚之气能诱发人们振作、豁朗，在扬神励志中实现人生，增殖人生。因此，这不啻为祛除“现代病”、扶立强壮的、健全的个性人格的精神上的“巨能钙”。同时，这也一个侧面揭示了，伊斯兰文化何以总是能在对弱势的历史情况下激发出强韧的生命力原因。
二
动态生存意识是伊斯兰文化与基督教文化、佛教文化等其他宗教文化得以区分的又一明显的标识。穆斯林是流动性极大、冒险精神极强的国际性公民。这里的“流动性”主要不是指对伊斯兰教义精神的流动性传播布道，因为在这一点上基督教的世界性
传教活动，佛教的跨越国界式的宣经弘道都存在着异曲同工之妙。笔者所指的“流动性”主要是针对动态生存意识而言，更多的着眼于穆斯林们的生命化了的生存方式和人生取舍。
如所周知，伊斯兰教肇始于公元7世纪时阿拉伯的麦加和麦地亚那，迄今为止穆斯林遍布世界，在很大程度上是依赖大规模的迁徙和移民。比如中国西部的回族就是13世纪初叶蒙古人西征时，一批信仰伊斯兰教的中亚人以及波斯人、阿拉伯人不断地被签发或自愿迁徙到中国西北，尔后又吸收了汉人、蒙古人、维吾尔人以及别的民族成分融和发展而成的。而这一同化现象背后究竟是什么在起作用?当然是宗教!不妨作一个比较：当那支闻名于世、流浪迁徙于大半个世界的吉普赛人部落逐渐从20世纪那些广场的占卜、魔术摊前消隐时，穆斯林们却强盛地存在、衍生着，召唤并凝聚他们的是伊斯兰精神，宗教文化作为一种深层的民族文化心理积淀，不可抗拒地渗入到即便是变动不居的社会群体的精神心理中，或许正是这种动态生存意识，造成了穆斯林们强烈的文化血缘认同倾向、强态的生命行为和迁徙旅途中的旷达乐观。当然，提到伊斯兰文化的动态生存意识不可能避开穆斯林的最基本的生存方式――游牧和商旅。笔者以为，如果同意伊斯兰文化是信仰与务实、教与俗合一的文化这种共识，那么也可以据此认定，宗教之于穆斯林与其说是一种信仰，倒不如视作一种既普通又特殊的精神活动。他们的宗教行为是以自己的生命要求为依据，因此抽象的教义往往被简化为世俗的生命行为和生存方式中。笔者不否认穆斯林的游牧和商旅确实也受制于特定的自然经济状况，但正如中国的儒家文化提倡人们安居乐业、安份守已的确也与中国传统的农耕生产方式有关，然而一旦这种文化心理结构形成，即便是人们的生活方式、生产方式有所变更，深潜厚积的文化心理意识总是要作为约定俗成的精神规范作用于人们的行为举止。就穆斯林而言，无论是游牧之“游”还是商旅之“旅”，都告白着穆斯林的永远处于“流动”中的独特的生存状态，他们甚至乐此而不疲。在某种意义上，穆斯林的历史本来就是一部迁徙史、移民史。特别是，穆斯林们的最高精神企盼就是迢迢万里的麦加朝圣――生存家园和精神家园的双重象征意义的朝圣，尽管这种朝圣对大多数中国西部的穆斯林来说是可望而不可及，然而永远“在路上”，“在途中”的精神漫游和灵魂寻觅成为穆斯林的最富于哲学意味的生命方式。或者说，“在路上”、“在途中”不仅是穆斯林的最基本的生存方式，更是其最高的精神体验。这个终生流动在世界上的庞大的人群，也许是全世界陆地民族中除了吉普赛人外唯一不看重“土地”观念的人群，他们将生命的巨大冲动交付给背井离乡、远离家园在人生长途上颠沛流离的历史，这恰恰与以“家”为精神内核的、以“土地”为生命依存的中国传统的儒家的“家族文化”所体现出的静态生存意识形成鲜明对比。而且，也正是这种动态生存意识经过西部作家们艺术转化或审美化的转换，成为西部文学屡试不爽的、不可或缺的母题话语、题材形态和写作资源。
诚如评论家肖云儒所言：“我们可以说，无‘动’则无西部人生，无‘动’则无西部文化、西部文艺。西部人在自己的命运中，大都经历过与环境的多次的剥离，既造成心灵的撕裂性痛苦，也锻打了对流变不居的各种生存环境的应变力，这使他们和中原土地文化区‘守土为业’的静态生存状态和生存意识区别开来，而和现代人在更大空间流动的人生相呼应。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》第5期。)笔者在论述西部“硬汉子”形象的构成类型时曾提及到的诸如走西口的“流民”、被发配西北的“苦囚”……等众多人群族类，而对他们的生存状态和意识情感的描述喻示着西部人的精神之家是在驼峰和马背上，他们不愿将自己的人生驻定于某个固定的处所，而宁可永远“在路上”、“在途中”――拥有一个脚印绵延的人生。无疑，所有的这些又锻铸为西部文学中的“寻找”和“漂泊”母题，在这里，“寻找”是对精神“定位”的否定，“漂泊”是对“在路上”这一生命状态的神往。在张承志的《金牧场》的小说文本中，处于历史叙事层面的那五个跨越世纪苦难去寻找黄金牧地的勇士，一个又一个地消失了，而那个随父兄之后的少年勇士却在跨世纪的长路中长大、并成为挺进队的前锋。实际上，对于“寻找”中的人们来说，黄金牧地可以向往却绝难前往，况且黄金牧地或许就是黄金墓地；而现实叙事层面中的由蒙古额吉率领的队伍在大迁徙的路途上死伤惨重，历尽千辛万苦到达目的地后“金牧场”却无法进驻，人们面对“寻找”的无获平静如故，从容地跃上马背再度远征继续去“寻找”他们心目中的“金牧场”。赵鸣光的“流民系列”小说、邓九刚的“驼道系列”小说、邵振国的小说《麦客》、周涛的散文《游牧长城》、杨牧的诗作《边魂》以及自传体散文《西域流浪记》等都脱离不了“在路上”“寻找”、“在途中”“漂泊”的述说模式。
在笔者的印象中，似乎没有其他类别的文学作品像西部文学这样倾重于对“在路上”、“在途中”的创作诉求。而且，西部文学中的人物们不是将“在路上”、“在途中”视为手段式的、工具性的行为方式，而是回到“寻找”和“漂泊”行为本身。换言之，“在路上”、“在途中”成为创作的主体性内容，是对“寻找”和“漂泊”之后的含义的进一步追问，而“目的地”在某种程度上反倒被忽略了。于是，人的存在往往体现在“在路上”、“在途中”过程的发生和完结。人存在的意义也在“寻找”和“漂泊”这一生命实现的形式中被揭示。质言之，“在路上”、“在途中”成了一个心理的、精神的过程，它不需要靠“寻找”和“漂泊”的“目的地”就可以说明和解释自身。
笔者以为，西部文学上述这种创作取向，一方面受制于广义上的“走西口”的影响，“走西口”隐含着一个二重结构：落迫、凄惶与渴望、希冀同在。因为“西部”这片深幻莫测的新大陆充满了复生与创世的色彩，它甚至带有沉重的梦幻和严峻的童话性质：对于那些经过“磨难”“考验”的人而言它无疑是一个关于“成人”的企盼，关于创世的梦想。西部文学中“硬汉子”的成批涌现，西部文学之所以是“人”的成长、落难与最后完成的文学，也许正是对现代人在文化落寞的情状下不愿意与眼前的世界达成和解，通过“走西口”的“上路”方式寻求、追索乃至朝拜那些无所谓存在的神圣存在的印证。其实质是经由这种哲学式的远游或朝拜来完成“成人”仪式与灵魂的修炼，使“寻找”和“漂泊”走向某种类似于宗教情感的终极性之维。
智慧》，‘边塞诗’、陕北的‘信天游’、青海等地的‘花儿’、新疆的歌舞、大型套曲‘木卡姆’、蒙古的民歌等等。一些经典的民间仪式也多属于抒情的形式而非为了‘记述’”。(注：韩子勇：《西部：偏远省份的写作》，百花文艺出版社，1999年版，第40页。)正是在这一西部式的整体语境的临照下，西部文学不可能携带丰富而繁密的叙事因子，有抒情的长吟而缺乏严谨陈述的可能。而“在路上”、“在途中”的结构性表达方式每每将已经被淡化的叙事置于开发式的不断“发现”和“认识”的.过程中。于是，“路上”和“途中”被设置了险象环生的情境，大量未知因素和神秘色彩就自然产生，孤独的“寻找者”和“漂泊者”于不管不顾的长旅与行吟中进入抒情、沉思。像张承志、陆天明、张弛、肖亦农、杨志军等人的小说，或许是作家们在西部的生存经验中其时空感受极具完整性和统一性，从而使得小说的叙事活动也追求一种浑然性和包容性的结构，个人经历、家族故事被赋予时间上和空间上的风尘感，抒情性的、历史化的叙述人驾驭着文本的总体局面和走向，他们宁愿使叙述语言粗砺、简朴一些也不愿使其陷入精致的繁复的叙事圈套。在这个意义上，西部小说的叙述语言常常是将叙事的“个人性”转化为文化性的抒情言词。比如张承志的小说，不少学者干脆将其称为“崇高的诗的流体”、“如歌的行板”。西部小说之所以能独树一帜，之所以能给中国文坛带来清新刚健之风，其原因之一就在于这种自由洒脱、重抒情而轻写实的审美质素。
三
与基督教文化、佛教文化求后世而舍今生相比，伊斯兰文化是典型的信仰与务实交融、宗教与世俗并举、今世与来世兼重的宗教文化类型。
《古兰经》既规定了穆斯林精神上的追求目标，又不忽略世俗生活中的一切实际事务，对穆斯林今世日常生活的各个方面都制定了明确的可操作的道德律令，完全与世俗溶为一体的教规甚至对中国传统社会中最难以启齿的如夫妻行房事的时间、地点都作了细微的指点。应该说，伊斯兰文化的这种“现实主义”精神在其他宗教文化类型中是罕见的。问题还在于，当这种以现实主义为显明特征的宗教精神传播延绵时，不仅强制性地将古阿拉伯人引入文明之道并令其经久不衰至今仍生机勃勃，还使得穆斯林世界在同西方文化的冲突中反而加强了伊斯兰教的影响，因为这种信仰有它自己的特性。与此同时，凸现现实主义的宗教精神也赋予伊斯兰艺术以鲜明的现实主义品格，“伊斯兰现实主义艺术反映人们复杂矛盾的内心世界，同时也反映人作为社会成员所具有的各种心态和生活状况。人作为构成社会的最首要因素，必然成为艺术表现的中心”。“伊斯兰的现实主义不同于这种可悲的现实主义。首先，伊斯兰现实主义认为，自然是人们所认识的。我们的祖先对它已有足够的认识。自然源于真主的意愿。其次，伊斯兰现实主义认为人类的某些情形可以用艺术形式记录下来，伊斯兰现实主义认为人就是人，既不是动物，也不是神，他具备动物的自然属性，但是以人的方式来完成的；他也具备神的属性，同样也是以人的方式来完成的。”(注：穆罕默德・高特卜：《伊斯兰艺术风格》，中国人民大学出版社，1986年中译版，第54、58页。)
与此相应，两世兼重的伊斯兰文化特征和具有浓厚的现实主义色彩的伊斯兰宗教精神在中国西部文学中的艺术转译方式就是诗性现实主义品质。所谓“诗性现实主义”主要地或者说是更多地体现在审美精神和艺术风貌上，而不是创作方法和写作原则上。
很明显，西部作家大都具有强烈的忧患意识和浓郁的孤寂感。地老天荒、人迹罕见的生态环境，永远“在路上”以及与苦难同行、与天地共存的生活方式，在沉重的负载下不断地对严酷的生存空间进行悲怆开拓的人生状态，所有这些使中国的西部大陆成为一种具有元叙述意味的“潜文本”的存在，这种“存在”既成全了西部作家“写忧而造艺”的创造性冲动，又势必与现实主义审美精神产生血缘性亲和：它首先应该是直面现实的审视，是充满真实性的判断，是从作为“潜文本”的西部世界滋长衍生的大彻大悟。而也只有与现实主义审美精神相契合，“写忧而造艺”才能营构一个真正文学化的西部世界。由此也就不难理解，西部作家们每每以一种冷峻写实的姿态，从对尚处于“前现代文化”的西部高原大陆清醒的逼视所产生的焦虑性体验入手，通过对中国西部未经污染的自然景观、悠远醇厚的人文景观、古道热肠的精神景观的书写，将人和真自然、真生命拉近。面对此情此景，重新发现生活的奥秘和审察人的真实存在也就成为西部作家的主要经验历程及思考内容。对于文学创作来说，还有比这更大的寻觅吗?至于创作方式与表达形态，只成为自然而然的“顺应”――一种审美精神和艺术原则的传达手段。情况恰恰是，一个绝对“现实主义”化了的西部文学生态圈在20世纪80年代中期迅速崛起。
不过，大多数西部文学作品即便是以现实主义风貌呈现，但却又不以追逐外物、辩析外物为己任，而是以人的心灵为其文化本位，将外物纳入心灵的广阔无垠的疆界来显示人类精神的博大和自信，从而在审美境界中实现了物我无间、神人合一。西部文学也因此具备了沉郁、博大、苍劲之美，流溢着一种悲剧的、神秘的、偏重感性的、偏重生命意识的、崇尚自由精神的内质，并被赋予一种“泛寓言”调式。如张承志的小说从绘写方式而言体现着显明的现实主义风貌：叙事的可靠性、人物的严肃刻画、细节的逼真和画面的可感性等等，与此同时，或许更引人注目的是，张氏的小说更具有跨越具象而进入广袤的极富意味的思情世界的张力，这种张力充分体现了小说的艺术创意；对一种完美、高洁状态的期待，或者说从描写的“此岸性”走向表现的“彼岸性”(与宗教精神对接、相通)。诗人昌耀以《大山的囚徒》为开端所建立的“精神史”系列诗歌，它的社会忧患，它的精神形态，它的浓重的地域文化氛围，无不表现出“西部”的现实特征，而这些都是诗人在西部高原的阔大时空通过个体生命与历史、与自然的对应交流，以几十年的生命和孤独的潜心谛听而获得的，他通过自身心灵的洞开，凭着强大的生命激情和直觉，于深重的苦难中接受启示和领悟并表述大生命之美，由此而显示人类强态的生命精神。可以说，诗人于艰难险恶的生存环境中稳定健全的创作心态正来源于此。周涛的散文对大生命、大灵魂的刻骨铭心的触摸和由衷的礼赞，对强健人格、深切的人文关怀的向往，都是在对西部大陆冷峻写实的亲历、亲感、亲知中经过象征方式达到直悟、直思的终极境界。
简言之，通过直观性到超越性、写实性与写意化双向对流的审美创造过程，实现“写忧而造艺”、真实性与批判性交融的境地，所谓现实主义的“诗性”也就尽在其中了。显然，这绝不是一种轻柔甜腻的“诗性”，而是有着痛楚感、殉道意识和内在的忧郁，倾重理想，信仰执着，即便是世俗的快乐与浪漫也被蒙上沉重色彩的“诗性”，它只能是也只属于“西部”。
迥异的维度，它被要求作为特定的精神力量深嵌于一切世俗世界之后，从而构成世俗世界的一种背景、底蕴和意义之源，最终使一切有限事物的真正价值得以显现。在这里，两世兼重的伊斯兰文化又显露出其对人类精神生活的诗性诉求的一面。也正在这个意义上，西部文学的诗性现实主义的“诗性”被提供了既通俗又高深的注解。
当然，还须关注的是，“中国西部非语言表述体系也较为发达，大量的文化财富和生活经验、心理经验，既通过语言(如传说和弹唱)，又通过音像(如歌舞)和其他自娱(如民俗)性的表述体系传播和留存。这些表述形态，和现代语言文字文化相比，当然显得粗糙，却也自有其优越性―它的轻符号、重感觉，轻精确、重意会，轻微观内容、重总体情绪，以及它的现场交流和自娱参与特色，应该说都值得现代文艺参考。”(注：肖云儒：《西部热和现代潮》，《南方文坛》20第5期。)笔者以为，西部文学诗性现实主义之“诗性”的申扬，同样也得益于这种发达的非语言表述体系的推促。
四
神秘主义是一个难以定义的既普遍又模糊的用语。神秘主义之“神秘”可以用来指一种现象、一种文化、一种思想或一种精神。神秘主义一词同时又具有各种广泛的含义，人们往往由此联想到宗教、巫术和各种超验现象，联想到各种奇迹和偶发性。不过，无论这些神秘指的是一种现象、一种文化、一种思想或精神，还是一种能力或感觉，人们之所以称其为“神秘”，就是它们都具有共同的性质――非理性，也就是通过理性无法理解、表述、把握的性质。可以说，非理性是一切神秘主义的本质特征。
既然非理性是神秘主义的本质特征，神秘主义典型的呈现形态是各种非理性的直观体验，特别是那种无法或很难用理智去把握或理解的体验，那么，宗教神秘主义堪称神秘主义的高级阶段和成熟形态。宗教神秘主义是关于人和神相遇或合一化的体验和认知方式。这种人神相遇或合一的体验和认知在不同的宗教传统中被称为我性与神性、或空性、或道、或天(神)、或大梵之融合，即有限个体灵魂与某种超个体的、具有神圣意义的无限者之融合。正是在融合中宗教式的体验和认知到的每一种物性，诸如“化一感”、“无时间感”、“愉悦感”、“不可言喻”都具有与理性相对立的非理性性质。
毋庸讳言，在世界三大宗教中其宗教神秘主义有着共同的特征：本体论上主张神的超越性与内在性的结合；认识论上主张神不可知论；方法论上主张与神直接相通。不过相对而言，基督教文化和佛教文化的神秘主义主要体现在上述三个层面，或者说局限于认知发生学与本源性的精神诉求层面，而伊斯兰文化由于是教、俗结合、务实与信仰交融的宗教文化，因而其神秘主义所牵涉的层面更为阔大、更为世俗――其中还容括着现象学的、经验化的、富于实践意义的层面。
尤其是，伊斯兰教中著名的神秘主义教派苏非派对伊斯兰教的影响甚大。古伊拉克的阿拔斯王朝时期，苏非派开始形成自己的神秘主义哲学。公元8世纪后叶出现了伊斯兰教文化的黄金时代，巴格达称为当时东方世界最大的学术和艺术中心，苏非神秘主义也形成了巴格达派、巴士拉派和呼罗珊派，其中堪称苏非思想巨匠的重要人物穆哈希比、哈拉智将苏非神秘主义推向成熟阶段。
问题的关键还在于，公元11世纪时波斯著名哲学家安萨里将苏非神秘主义纳入伊斯兰教主流思想，并成为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。客观地说，基督教神秘主义哲学也随着历史的发展最终完成了其体系框架，但却不能像苏非神秘主义那样最终成“正果”，成为伊斯兰教主流思想，进而被视为伊斯兰教官方信仰体系的最终形式。或者说，基督教神秘主义思想之于整个基督教文化体系无论是在内在构成机制上还是外在表现程度和形态上都不如苏非神秘主义之于伊斯兰文化。而且苏非神秘主义在近世的勃兴尤其是对中国穆斯林的影响(伊斯兰教最初传入中国就是苏非教派的信徒带入的，而后苏非派迅速在中国西部繁衍了数十个派别)是有目共睹的。
如果说，伊斯兰教神秘主义思想已成功地转化、兑制为伊斯兰艺术的重要美学色调(国内相关的成体系的最新研究成果是年由社会科学文献出版社出版、李琛撰写的《阿拉伯现代文学与神秘主义》一书)，那么，以伊斯兰文化为底蕴的中国西部文学当然也不例外。概言之，伊斯兰文化的神秘主义精神与中国西部文化和文学之间的互动性关系已经不是存在与否的问题，而是怎样存在、具有什么样形态的问题。
维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中认定：“确实存在一些不能讲述的东西。”在中国西部文学中“不能讲述的‘神秘的东西’”首推那种保持着原生态和混沌状的自然人文景观和有关西部经验中的物象感受。
中国古人所谓的“西出阳关无故人”，中国西部孤悬关外，艰不可攀。山川阻隔、浩大而近似虚无的空间，天荒地老人烟稀少，不同种族、不同肤色、不同宗教文化和语言的居住者逐绿洲而居，他们时而繁盛，时而又因频繁的战火、或者一次瘟疫和水流的改换就能使其湮灭，这种历史情形给人以强烈的无序性、非逻辑性。罗布泊于今仍然是个“谜”，古楼兰亦属经久不衰的历史悬念。所有这些恰恰和典型的中原文化形成强烈反差，个人或集团的身份诉求因归属感和认同感的缺乏而变得相当模糊(从回族人的“回回”的称呼可印证)，但感性冲创与抒情却因过于明显的历史的神秘化而变得极其丰沛。而恰恰是这种原始神秘的西部自然给未知的朦胧的灵魂和生命的原生态保留了地位，也提供了文学创作生成的资源和环境。
张承志在走进大西北回归神奇的伊斯兰大陆之际就注定了他只能从事“神秘”的写作。他笔下以“蓬头发”为代表的男子汉系列也总是那些在神秘的旅途中的踽踽独行者，他们所寻求的“北方的河”、“九座宫殿”、“黄泥小屋”、“金草地”、“金牧场”也是周而复始、缺乏年代与地域观念的神秘所在。实际上，张承志有关西部的作品都可视为“西部梦寻”录。完全可以说，张承志的神秘化写作真正触及到了文学与西部自然、创作者与西部世界之间的一种神秘莫测的本质性的生命关系，一种对神秘的生存状态的互文性的表述。章德益所有的诗歌的生命都是由西部大地铸成的。作为一个西部诗人之“西部”的重要标记在于他完整的诗歌形象体系的建立，那些西部宇宙时空中各种具有阔大气魄和巨大承载力的物象，诸如太阳、大漠、电光、雷霆、莽原、苍穹、山脉、圣火……之类，在他的诗歌中密集出现，与诗人注入其中的激情和魄气浑然一体，呈示着宏阔雄浑的意志和气势。显然，这样的形象生成是唯中国西部这一大时空所独有的，它不仅构成了灵魂与自由的神秘境遇，也体出了诗人生命体验的精微与幽深。
许，大而化之的整体把握式的致思方式并不为西部文学所独有，但却为西部文学惯用。
即以西部诗歌而言，所谓“新边塞诗”也好，“西部诗”也罢，都不过是经由大而化之的整体式把握的致思方式，向西部大陆找回心灵的自由空间，获得与西部精神同质同构的存在形式。西部也因诗人们的直觉灵魂的烛照充满灵性。西部的旷野、荒原、翰海、雄风、冰山、大坂、驼队、马群……一旦进入诗的视野和灵魂就会与诗人的情感记忆、历史经验发生神秘感应，虚化或生发为诗的幻像，这种幻像是诗人灵魂与西部精魂在对话过程中瞬间交流契合所生成的信息形象符号――“西部意象”，创作者在其间得到心灵的寄托和慰藉，西部世界的生命形式在其中得以永生。因为在这里，诗人灵魂的最高境界是与西部大陆的神秘本质合为一体。动与静、得与失、荣或辱、生或死都在西部大陆的宇宙诗心和诗人的诗性中获得齐一。
法律文化论丛投稿要求篇四
我国的关于适用《中华人民共和国民事诉讼法》若干问题的意见53条规定：“因保证合同纠纷提起的诉讼，债权人向保证人和被保证人一并主张权利的，人民法院应当将保证人和被保证人列为共同被告;债权人仅起诉保证人的，除保证合同明确约定保证人承担连带责任的外，人民法院应当通知被保证人作为共同的被告参加诉讼;债权人仅起诉被保证人的，可只列被保证人为被告。”
从以上法律规定我们可以看出，法律倾向于债权人向被保证人也就是主债务人请求债权，保证人在诉讼中一直处于一个辅助、候补的位置上。但是承担连带责任的保证人例外，赋予债权人选择的权利，可以单独起诉被保证人，也可以单独起诉保证人，这是由连带责任保证制度所设立的价值取向所决定的。但是在整个的制度设计中都没有考虑到保证人的意思表示。保证人一直处于比较被动的位置上。对于债权人只将连带责任保证人列为被告的情况下，是否保证人只能被动的接受，保证人能否有提出追加被保证人作为共同被告的权利，对此法律没有明确的规定。
在审判阶段的这种对连带责任保证人权利的漠视延伸到执行阶段就会出现债权人只申请他自己认为较为容易执行的连带责任保证人，而不把被保证人列为共同被执行人，所以也就出现了被保证人带领执行人员执行连带责任保证人的情况。在这种情况下，连带责任保证人是否有权利提出追加被保证人作为共同被执行人，执行阶段的法官是否有权应连带责任保证人的申情决定追加被保证人为被执行人，目前我们对这种连带保证人的权利和执行法官的权力的存在找不到法律上的依据。
关于被执行人的追加，关于适用《中华人民共和国民事诉讼法》若干问题的意见和最高人民法院执行工作若干问题的规定(试行)只规定有两种情况：一是被执行人为个人合伙组织或合伙型联营企业，无能力履行生效法律文书确定的义务的，人民法院可以裁定追加该合伙组织的合伙人或参加该联营企业的法人为被执行人。二是被执行人无财产清偿债务，如果其开办单位对其开办时投入的注册资金不实或抽逃注册资金，可以裁定变更或追加其开办单位为被执行人，在注册资金不实或抽逃注册资金的范围内，对申请执行人承担责任。而对连带责任保证人在债权人只申请自己作为被执行人的情况下是否可以申请追加债务人为被执行人法律没有规定。
很显然，有的时候债务人不是没有执行能力，而是债权人在把被保证人与连带责任保证人相比较的情况下，认为执行保证人更容易实现自己的债权。在现有法律的规定下，债权人为了实现债权只申请执行连带责任保证人无可厚非，但是对于连带责任保证人来讲，这不符合公平的原则，在有条件执行被保证人的情况下，而只执行自己，在心理上无法平衡，表现在行动上，体现为对法院执行行为的抗拒和对债权人和债务人的仇恨，甚至怀疑债务人和债权人合伙欺诈自己，当然也不排除有债务人和债权人合伙欺诈担保人的可能。对于法院的执行工作来讲，申请人只申请执行连带责任保证人符合法院执行立案的条件，立案后必须执行，否则就会影响执结率。对于连带责任保证人追加债务人为被执行人的申请，因为没有法律的规定而无法操作。
解决问题的渠道
笔者认为，解决本文案例中所体现的矛盾，关键是赋予连带责任保证人在执行中的一些诉讼权利，赋予其申请追加被保证人为被执行人的权利。对于连带责任保证人的这个请求法院应该裁决予以追加。当然这就需要赋予执行法官这方面的权利。当然在保证人较容易执行的情况下，法院还是可以先执行保证人，但是不会再出现被保证人带领执行法官执行保证人而自己置身事外的情况，无论是在程序上还是在实体上都体现了公平的原则，有利于保证合同纠纷的解决。
法律文化论丛投稿要求篇五
摘要：随着我国税收制度改革的不断深入，我国的税收制度由原来的营业税与增值税两税制逐渐施行营业税该增值税税制，该税制在我国的试点范围正在不断扩大。虽然该税制的实施是为了减轻国内企业的赋税压力，但就目前试点的情况来看，并没有达到预期的效果，部分企业感受到税制变化带来的好处，但是仍有部分企业在税制改革后，赋税压力反而越来越重。本文主要对营业税改增值税对文化创意行业的影响进行了简单的探讨。
关键词：营改增；文化创意业；影响
一、营业税改增值税对文化创意行业的促进作用
我国营业税改增值税税制的施行对大部分文化企业来说，都能有效减轻赋税压力，这对整个文化创意行业来说，并不是最大的好处，最大的好处是通过内部流程的再造分享税制改革的成果，这对促进产业的分工以及推动产业的转型及创新具有重要意义。
1.一般纳税人标准的调整。新税制的实施对一般纳税人的标准进行了新的调整，将企业应税服务年销售金额从原有的60万元调整到500万元，而销售金额低于500万元的企业实行3%的征税率，相比原有的征税率下调了2%，这对小型文化企业的生存和发展十分有利。据相关统计数据显示，税改后，小型文化创意企业的税负整体下降了40%左右。对大中型文化企业来说，虽然税率进行了一定的上调，但是企业能够通过相关服务的增值税税额进行抵扣，从而使得企业的总体赋税压力得到一定程度的降低。文化创意行业各企业整体税负的降低，对促进整个文化创意行业市场的拓展具有积极的作用，有利于推动小型企业规模的扩大，同时也促进了下游部分行业的发展。
2.提高了试点区域对跨国文化服务企业的吸引力。通过对税制进行改革，大大提高了税制改革试点区域对跨国文化服务企业的吸引力，同时由于税制改革之后，企业总部与其分支机构之间发生的交易能够开增值税发票，这就能使得部分成本能够实现抵扣，因此，企业通常会优先考虑将总部位置设在试点地区。试点区域的企业在经营过程中，成本能够有效地降低，使产品在市场上具有更高的竞争力。
3.促进企业与客户之间关系的发展。进行税制改革之后，试点区域的文化创意企业的业务及服务能够开具增值税发票，其客户同样能够增值税发票抵扣部分增值税，从而降低客户的成本，能够有效降低企业与客户之间纠纷的发生，这对促进试点区域相关企业的发展具有重要意义。
二、营业税改增值税对文化创业的负面作用
在税制改革后，对部分运营成本较高，但相对弱势的文化创意企业，赋税压力可能会越来月中。据相关统计数据显示，在电影行业中，能够赚钱的电影只占整个电影市场的10%左右，而有超过70%的电影都会赔钱。针对这种情况，税制改革对电业企业赋税压力的增加，会导致大量的电影企业发展越来越困难。尤其是影视制作方，其人工成本较高且经营风险较大，赋税压力增加的可能性非常大。此外，文化创意企业还面临着税制改革带来的其它发展风险，这极大地制约了整个文化创意行业的持续发展。
1.小型企业的经营成本大大增加。文化创意行业内部竞争非常激烈，面临税制改革所带来的压力，部分企业整体规模较小，缺乏市场竞争力。这部分企业在无市场定价权的情况下，需要通过调整产品价格的方式将增值税进行转嫁，这个过程中所产生的`新的税收负担就只能由企业自己承担，这无疑大大增加了这些小型企业的经营成本。
2.人力资源成本对企业带来了极大的赋税压力。文化创意企业的经营发展，其中的创意设计及制作工作往往需要投入大量的人力资源才能达到效果。这就导致了这些企业的人力资源成本大大提高，在整个经营成本中占据很大的比例，而人力资源成本不属于增值税进项税额的范围，因而无法进行抵消，这就大大的增加了企业的赋税压力，制约了企业的发展。
3.固定资产的过慢更新使得企业无法得到赋税减免。部分文化企业长期不对固定资产进行更新，甚至有部分企业根本没有设置固定资产采购项目，这就导致了企业没有办公、维修等进项税税额。另外，有部分企业无法提供增值税发票，这也导致了企业经营过程中无法得到赋税的有效减免。
三、文化企业应采取的对策
为了应对营业税改增值税带来的影响，文化企业应更加关注政策细节，加强内部管理，要对税制改革进行充分认识，把握好机会，做好市场拓展的准备工作，实现企业价值的最大化。
1.加强企业内部管理。面临新税制的施行，文化企业在发展过程中，应当不断加强内部管理，以企业的战略规划为基准，不断深入对内部结构的研究。同时，还要做好市场调研工作，研究国家的相应政策，对企业的经营结构进行合理的调整。这样，才能有效的促进文化企业的快速转型，适应市场的需求，有效降低经营风险的发生几率，推动企业的稳定发展。
2.申请政府支助。试点区域内的各文化企业应该通过向政府申请财政补贴的方式来获得政府的资金支持，同时还应向有关部门争取政策优惠，保证企业能够适应税改所产生的影响，促进企业的稳定发展。
3.加强财务管理工作。试点地区文化创意企业应该做好会计核算及发票管理工作，通过合理的会计人员配置，并积极开展技能培训，提高会计人员的综合素质及业务水平，使所有的会计人员对税改所产生的影响都能够有一个详细的了解，避免造成企业偷逃税甚至发生刑事风险。另外，还需要规范发票管理制度，保证企业的正常运行，严格按照相关的规定执行发票的各项管理工作。
试点区域的文化企业可以通过运用现代信息技术来对业务流程进行调整，以整合实现企业的电子商务为目标，将开发会计核算集中化、财务控制集中化以及财务决策集中化的软件作为主要工作。另外，还应该采用集中的管理方式，这样能够有效提高财务数据处理的适时性，减少中间环节，提高财务工作的效率。
四、结语
税制的改革是我国国民经济宏观调控管理的重要措施，并非是对税收管理办法的简单调整，而是从政治、经济等多个方面的因素出发，所进行的综合改革。将营业税改增值税，是为了对我国现有的经济结构进行调整，逐渐消除二元税制对我国经济发展所产生的制约。新的税制是一项利国利民的税改政策，它对文化创意行业产生了极大的影响，对推动文化产业内部的良性竞争具有积极作用，是推动文化产业发展的主要动力。随着税制改革的不断深入，我国税收体系将呈现出全新的面貌，文化产业也将会得到全面的发展。
参考文献：
[1]张秋茹.浅谈知识经济时代的财务管理创新[j].黑龙江金融，2006.
[2]张美清.谈知识经济时代财务管理的创新[j].内蒙古科技与经济，2006.
法律文化论丛投稿要求篇六
古往今来，一个又一个的历史故事，教给我们一个又一个的中华美德：从孔融让梨到一字千金，无疑都是在告诉我们孝敬与诚信。我认为诚信就是诚实守信，是我们做人的'基本规则。人要是不讲信用，在社会上就没有立足之地，什么事也做不成。诚信是中华民族的传统美德，也是现代文明的重要标志。
我曾看到这样一个故事，名字叫《曾子杀猪》。
故事是这样的：有一次，曾子的妻子准备去赶集，由于孩子不停地哭闹，曾子的妻子就跟孩子说回来后杀猪给他吃。后来，曾子的妻子从集市上回来后，看见曾子正要杀猪，妻子忙阻止道：“我不过是哄哄孩子的，你怎么能当真。”曾子说：“和孩子是不可以说着玩的，小孩子不懂事，凡事跟着父母学，听父母的教导。现在你哄骗他，分明是教孩子骗人啊。”于是曾子便把猪杀了。事后，他告诉妻子：“说到就要做到，这就是诚信。”
曾子深深懂得，做人应该诚实守信，如果失言不杀猪，那么家中的猪是保住了，但却在一个纯洁的孩子的心灵上留下不可磨灭的阴影。
当今社会，有许多不守信用的人，他们不懂得在一切道德品质中诚信才是世界上最需要的。不论你学历多高，真诚与朴实才是一个人最宝贵的品质。席勒说过：即使你衣衫褴褛，也不要忘记穿上诚信的衣裳。因为生命是不可能从谎言中开出灿烂的鲜花，惟有诚信使你看清真正的自己。
所以，让我们向着传承传统美德这个目标，一起努力!让他发扬光大。
中国文化传统故事观后感600字
法律文化论丛投稿要求篇七
人的自然属性的和社会属性是不可缺一的,但有所偏重是每一思想文化的特色,正如中国文化的传统--儒家与道家,两千多年以来满足了中国人不同的愿望和需求,儒家与道家思想形成了中国文化的`两翼,儒家的礼教和社会等级思想与道家的返归自然,不为世俗所累的追求成为中国文化传统的主体.佛教作为外来文化,渗透到了中国文化的各个领域,是中国文化传统的一个不可分割的重要组成部分.
作者：孟庆耘作者单位：鲁迅美术学院基础部刊名：理论界英文刊名：theorycircle年，卷(期)：2005“”(7)分类号：g0关键词：文化传统文化传统主体法律文化论丛投稿要求篇八
(一)营业税改增值税政策概况
财政部国家税务总局2011月16日发布了《关于印发营业税改征增值税试点方案的通知》，提出了营业税改征增值税的方案。
营业税改征增值税，旨在完善税制，消除重复征税，促进产业融合，降低企业税收成本。
改革试点的主要税制安排中的税率安排为：新增11%和6%两档低税率，租赁有形动产等适用17%税率，交通运输业、建筑业等适用11%税率，其他部分现代服务业适用6%税率。
(二)对建筑安装业税负的影响
建筑业改征增值税后，税负为建筑业增值税及附加(材料及机械费的进项税可以抵扣);而建筑业征收营业税时，税负包含：材料及机械费的进项税、建安营业税及附加。
营业税改增值税后，主要是消除了材料及机械费的重复征税而降低了税负。
二、建筑业营业税改增值税对工程概预算、工程计价的影响
(一)未改前的工程概预算构成及取费方法
建筑安装工程费由直接工程费(含人工费、材料费、施工机械使用费)、措施费(含安全文明施工费等通用措施费、专业工程措施费)、间接费(含规费、企业管理费)、利润、税金(营业税及附加)构成。
上述直接工程费及措施费中的材料费、施工机械使用费均为含税价。
措施费及间接费、利润的取费办法：根据《城市轨道交通工程设计概预算编制办法(2007)》，通用措施费(安全文明施工、夜间施工费、二次搬运费、已完工程及设备保护费)，以个别概预算工、料、机直接工程费乘以相应措施费率取定;规费(含工程排污费、社会保障费、意外伤害保险、住房公积金、工程定额测定费)、企业管理费、利润，以人工费和施工机械使用费之和为计算基数，按不同工程类别，采用相应的费率计列。
(二)营业税改增值税后的工程概预算构成及取费方法探讨
建筑安装工程由营业税改征增值税后，增值税属于价外税，工程材料及施工机械费所含的增值税属于施工企业的`进项税，可用于抵扣销项税，不应再计入直接工程费及措施费中，即直接工程费及措施费中的材料费、施工机械使用费应调整为不含税(增值税)价。
而通用措施费是以个别概预算工、料、机直接工程费乘以相应措施费率取定，因为料、机直接工程费调整为不含税价，所以通用措施费取费费率应相应调整(调高)。
规费、企业管理费、利润是以人工费和施工机械使用费之和为计算基数，因为施工机械使用费调整为不含税价，所以相应的费率应相应调整(调高)。
根据《建设工程工程量清单计价规范》(gb50500-2008)以工程量清单计价的工程，其工程量清单价也应相应调整，即：直接工程费及措施费中的材料费、施工机械使用费应调整为不含税(增值税)价;相应调整取费基数与材料费、施工机械费相关措施费、规费等的取费费率。
三、营业税改增值税对甲供材料、混合销售业务税收政策的影响
(一)营业税改增值税对甲供材料税收政策的影响
根据营业税暂行条例实施细则，甲供材料应并入营业额计征营业税，即材料无论是甲供还是乙供，其税负是一样的。
营业税改增值税后，材料甲供与材料乙供在税负上存在差异，因为若材料乙供，其购进材料的进项税可以抵扣，若材料甲供，购进材料的进项税无法抵扣。
举例如下：假设其他工程成本5000万元，材料3000万元;材料甲供方式下，在假设甲供材料不再并入营业额计征增值税的前提下，则工程总造价为9060万元;材料乙供方式下工程总造为8880万元;材料甲供方式增加工程造价180万元(若甲供材料并入营业额计征增值税，则差异更大)。
由此分析，在营业税改增值税后，甲供材料方式将会增加税负。
如何在税收政策上，或在实务操作上规避材料甲供增加税负，是值得探讨的问题。
(二)营业税改增值税对混合销售业务税收政策的影响
根据营业税暂行条例实施细则第七条，提建筑业劳务的同时销售自产货物的混合销售行为，应当分别核算应税劳务的营业额和货物的销售额，其应税劳务的营业额缴纳营业税，货物销售额不缴纳营业税(缴纳增值税)。
营业税改增值税后，因建筑业增值税率为11%，销售货物增值税率为17%，所以提建筑业劳务的同时销售自产货物的混合销售行为，还是要分别核算劳务的营业额和货物的销售额，分别适用11%、17%的增值税率计算缴纳税费。
四、建筑业营业税改增值税执行过度期政策的考量
建筑安装工程合同的一个很重要的特点是工期长，合同执行期长，这是营业税改增值税如何过度必须考虑的一个问题。
正如本文第二点“建筑业营业税改增值税对工程概预算、工程计价的影响”所阐述，营业税改增值税涉及工程概预算构成、取费费率调整、工程量清单构成等诸多方面的调整，很难在不改变合同价、不影响合同各方利益的前提下对原有合同进行修改。
过度期政策方案一：建筑业营业税改增值税执行日之前签订的建安合同，执行旧政策，缴纳营业税;建筑业营业税改增值税执行日之后签订的新合同，执行新政策，缴纳增值税。
该方案的好处是不用对原合同进行修改，维持原有合同计量、计价条款，不影响合同各方利益。
主要弊端是施工单位要区分执行日之前、之后的建安合同，分别核算，尤其是分别核算增值税进项税及营业额，增加工作难度。
另外，在税务征收管理上，因为一个单位可能就类似业务存在2种税收政策，增加税收征管难度。
过度期政策方案二：建筑业营业税改增值税执行日之后，所有建安合同均执行新政策，即均改征增值税。
该方案的好处是便于税收征管，也便于会计核算。
弊端是需对建筑业营业税改增值税执行日之前的建安合同进行修改调整，须对工程量清单进行调整，材料及机械使用费调整为不含税价，取费费率、税金计取相应调整，影响合同各方利益，存在执行难度。
五、建筑业营业税改增值税后，施工单位财务管理要点
(一)以征收增值税的税收政策进行财务分析与评价
因营业税改增值税，计税方法及税负成本有了变化，所以在财务分析及评价中也有所变化。
如上文所述“营业税改增值税对甲供材料税收政策的影响”，改征增值税后，甲供材料较乙供材料增加工程成本，甲供材料是不利的业务模式。
再比如机械作业替代人工作业的财务评价中，增收营业税时，是含税机械费与人工费进行对比，改征增值税后，应是不含税机械费与人工费进行对比，因为机械费的增值税进项税是可以抵扣的。
(二)取得增值税专用发票、按要求进行认证、办理抵扣
因增值税进项税可以抵扣，所以施工单位应尽可能向要能开具增值税专用发票的供应商采购，若对方无法提供增值税专用发票，则增值税进项税应由对方承担，即采购价应为不含税价。
施工单位要根据增值税专用发票管理办法，按要求及时办理增值税专用发票认证等相关事宜，按要求办理增值税进项抵扣。
参考文献：
[1]关于印发营业税改征增值税试点方案的通知
[2]轨道交通工程设计概预算编制办法.2007