误会是什么意思 误会解开重归于好句子(模板3篇)

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误会意思误会解开重归于好句子篇一

意思、心理的意思、意义【内容提要】本文的主题是说话人的意思/意指(meinen)这个概念以及它与语词、语句的意思(bedeutung)之间的关系。文中讨论了维特根斯坦对这两种观点的批评：1.意指是一种心灵活动、心灵过程；2.意指为所说的句子赋予了意义，“注入了灵魂”。文章的最后一部分对“意义”与“意思”的概念区分作一小结。【关 键 词】维特根斯坦/意义/意思ee48uu8384645?中图分类号：b516.5293文献标识码：a?语言哲学中有两个既不同又相关的“意思/meaning”问题。一个问的是语词、语句的意思/meaning，一个问的是说话人的意思/meaning。在英语学界，后一个问题一般又被称为“meaning something”的问题，以与一般意义上的、也即第一种意义上的“意思问题(the problem of meaning)”①相区分。用德语来区别这两个问题更方便些，因为有两组不同的德语词与“意思/meaning”的这两层意思对应。与词句的“意思”对应的是bedeutung、bedeuten，与说话人的“意思”对应的是meinung、meinen。不难发现，无论我们怎样从字面上区分这两组概念，二者的联系都是明显的。一个明显的例子是，当我问“你这句话的意思是什么”，在绝大多数场合这也就等于问：“说这句话，你的意思是什么？”②当我们寻思前一种“意思”时，会非常自然地转入到对后一种“意思”的思考。——很容易设想，一个句子，比如“我在这儿”，由不同的人在不同的时间、地点、场合说出来，可以有完全不同的意思。这是否意味着，恰恰是不同人的心里抱有不同的意思，从而赋予了这句话以不同的意思？那么，我们对这句话的理解，是否就在于再现说话人当时心里的意思？我们能否做到这一点？实现这一点又需要哪些条件？……说到底，什么才是我说一句话时“心里”的意思？它是一种心灵活动？一种精神状态？或者更应该说是大脑在某一特定时刻的神经元结构？而进一步的问题又在于：我的心灵或大脑又如何指涉它之外的万事万象？因为古今宇宙实存不实存的一切，无不可以充当我的意思的内容。?由话的意思到说话人的意思，由说话人的意思到心灵，到大脑，于是我们的讨论似乎很快就滑入了心理学以至神经生理学，至少，滑入了心灵哲学。当代持这一观点的哲学家不在少数。约翰·塞尔很明确地说，根据他的研究进路，“语言哲学是心灵哲学的一个分支。在最一般的形式上，可以把这一研究进路归结为以下观点：语义学中某些像‘意思’这样的基本概念，可以分析为更加基本的心理学概念，比如‘信念’、‘欲望’和‘意图’。”在塞尔那里，语义学中的意思可以归结为说话人的意思，而说话人的意思又可以归结为更为基础的心灵意向行为，于是“意思”问题萎缩为“心灵意向性”之下的一个派生问题。③?有趣的是，塞尔的上述观点没有一条不是维特根斯坦明确批评过的。第一，一个句子之所以具有意义，并不在于说话人把他的意思附加于其上；第二，说话人的意思根本不是一种心理过程；最后，基于上面两点，语言哲学并非心灵哲学派生的分支。或者说，无论话的“意思”还是说话人的“意思”，都不是心理学概念，与此相关的问题无法从对心灵过程的刻画中找到解答。?我个人的想法是：塞尔以及多数哲学家的方向是错的，晚期维特根斯坦的方向是对的。在这篇论文中，我将介绍和分析维氏的批评，并力图说明为什么这一批评是合理的。在文章的最后一部分，我将从维氏的一个也许不那么起眼的疏漏出发，总结我个人的一点看法。?进入细节的讨论之前，还有两点技术性的说明：?1.在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦人工地区分bedeutung和sinn。词只有bedeutung而没有sinn；句子有sinn，但没有bedeutung。这与弗雷格所谓“指称”/“意义”的区分有所不同，事实上也不符合这两个德语词的一般用法。颇令人不解的是，晚期维特根斯坦把上述区分在最大程度上保留了下来，却并没有说明保留这一术语性用法的道理何在。在我看来，区分语词的意思与句子的意思确有深意，但显然不适合以bedeutung和sinn强作对应。事实上，这一人工区分打乱了bedeutung和sinn固有的概念区分与概念关联，增加了不必要的麻烦和混乱。根据语词的实际用法，我以“意思”翻译bedeutung/meaning，以“意义”翻译sinn/sense。除了是对维氏的翻译，我不再沿用维氏的做法在语词的“意思”与句子的“意义”之间做人工的区分。在第六节中，我将对“意思”与“意义”的概念关系做一个简单的梳理。?2.德语词bedeutung、meinung和英语词meaning均可译作“意思”。但这些词各有bedeuten、meinen、mean等动词形式，现代汉语中却没有与之现成对应的动词。因此一般只能把“der satz bedeutet…”、“the sentence means…”译作“这句话的意思是……”，把“ich meine…”、“i mean…”译作“我的意思是……”。但为了翻译和讨论的方便，我也以“意指”这个新造词对应动词“meinen”和后一种意义上的“mean”。而且我将表明，汉语并不真正需要这样一个新造词(第三节)。汉语中原本没有“科学”这个词，而这一事实与中国人原本没有科学概念联系在一起。要引入这样一个新的概念，新造词就是必需的。与此不同的是，虽然汉语并没有动词的时态变形，但并不妨碍中国人具有过去、现在、将来的时间概念。在我看来，眼下的情形显然属于后一种：汉语没有与meinen或mean相对应的动词，但中国人并不因此缺少一个概念。换句话说，不需要另造新词，汉语一样可以说出用meinen、mean说出的意思。一?我们伴随口的张合所发出的一串物理声响竟然具有意义，塞尔称之为语言令人称奇的特性。我们的语言如何区别其他无意义的物理声响？如何从物理达到语义？在他看来，奥妙就在于说话人在发出这串物理声响的同时还意指某种东西，意指行为——作为心灵意向性行为的一种——把意义注入这串声音之中。④在类似的意义上，维特根斯坦设想人们或许会说：“句子具有意义，不就是因为我具有意识，并且意指这个句子？”“在这种意义上，意义就是句子的灵魂；没有意义，句子就是僵死的。只是一具躯壳。”(ms 165：9页，7页)?维氏对这种塞尔式理解的第一轮批评是：如果说一句话的意义在这句话之外，被另外附加在这个句子上，那么为什么在大多数情况下，我听到你说的话，直接就听懂了这句话的意思，听懂了你的意思？你想要我递给你一杯水，要让我知道你的意思，你只要对我说“请递给我一杯水”就足够了。我听到你的话，不会说：“这不过是些语词，我还必须绕到语词背后，才能识破你的意思。”我问你想喝热的还是凉的，你说“想喝凉的”，于是我就得到了我想要的答案。我不会说：“这单单只是个回答啊！”在这里，你的这个回答就是我的提问所要的东西。(pg i§2)?当然，问题不会就此打住。太多的例子可以表明，听清楚一句话，不见得就听清楚了这句话的意思。我对你说：“我现在去打饭。”我说这句话可以是做语言练习，引用，开玩笑，或者故意误导你。所有这些情况下，我所说的话都不是我的意思。(bpp i§192)或者，我气呼呼地说：“武汉人做的好事！”而我们这儿碰巧不仅有一个来自武汉的人，还有一个叫“武汉人”的家伙，那么，即使你断定我说这话是认真的，也仍有可能无法确定这话指谁。(参见puⅱ176页)的确，恰恰是因为类似的情形的确存在，我们才会有这样一类问题：“你说这话到底是什么意思？”?要确定一句话的意思，问说话人并非是唯一的办法，但经常是最方便的办法。很多情况下我们也可以参照谈话的上下文和周边情况来理解一句话的意思，但并非在所有情况下我们都能做到这一点。我用“武汉人”意指谁，你有可能不知道，这时你可以不问我，而是根据各种各样的理由做出推断；而我自己却不需要推断我意指的是谁。(bpp i§192)好，现在我告诉你我意指的是谁，但对此你仍可以表示怀疑。不过你怀疑的是我的表达是不是可靠，而不是我的推断是不是可靠。讨论走到这里，似乎各种证据都在诱导我们把“意指”理解为某种心理状态或心理过程。就像我不可能怀疑我是不是真地在疼一样，我也不可能怀疑我是不是真地在意指某个人。(pu§679，§246)?诱导我们走向塞尔式理解的线索还有很多条。“拿破仑是1809年加冕的。”假如你问我：是什么把“拿破仑”这三个汉语词与一个早已不存在的欧洲人联系在了一起，我该怎么回答？似乎任何物理过程都无法做到这一点——那么一种叫做“意指”的心灵过程何如？也许我们会觉得奇怪：“意指”，好古怪的过程！不过，我们不也说心灵本身就是种古怪的东西吗？(pg i§62，pu§196)你不清楚我说的“拿破仑”指的是历史中的拿破仑一世还是几世，于是问我：“你刚才说到‘拿破仑’时，意指的是谁？(was meintest du，als du…)”这问的是什么？根据这个问句所使用的过去时态，答案似乎很清楚：问的就是在刚才那个时间点上发生的某种心理活动。我回答：“刚才我意指的是……(ich meinte…)”除了是对刚才发生的心理活动作出描述，这一回答还会是什么？(pg i§62)我可以说一句话，同时意指这句话；也可以只是说说，并不意指所说。如此说来，“说”与“意指”指示的是两个并行、且相互独立的过程该是无疑了吧？(参见bb 35页)?我们似乎无可转圜地走向这样的结论：?(1)我们问说话人说那个词、那句话时意指的是什么，就是在问在那个时间点上发生的某种心理活动或心理过程；?(2)恰恰是这一与吐字发声的物理过程相同步的心灵过程，为这些语词、语句赋予了意义，“注入了灵魂”，并把它们锚定在一个确定的意思上。?这里难道有任何问题吗？?二?问题有很多。事实上，重返剑桥之后，维特根斯坦马上就开始了对这种“意指”的神话解释的解构。举《哲学研究》来讲，对“意指”的讨论不仅集中在最后一部分(§§661-693)，而且可以看作是贯穿全书的一条红线(参见§§19-20，22，33，35，18n，33n，§§81，186-188，358，455-457，504-513，592，657)。维氏在其中表达的观点很明确：不管“意指”一词的表层语法如何迷惑我们，只要我们考察一下这个词的深层语法就会发现，意指不是任何心理过程、行为、活动或状态。⑤(参见pu§661，§693，pu ⅱ 217-218页)维氏的批评掇其要点概括如下：?(一)意指x不在于用注意力指向x?在某些情况下，意指某样东西的确可以通过指向这样东西加以说明。不过，显然有很多被意指的东西是很难或无法通过一般意义上的指示动作来说明的。如何指向一件物体的颜色？如何指向它的形状？这两种指并不那么容易区分。但我们满可以这一次注意它的颜色，下一次注意它的形状。这也许会诱使我们作出推论：意指某种东西就在于用注意力来“指”向它。(pu§33)比如我在疼，同时听到隔壁调钢琴的声音。这时我说：“它快点停止吧。”我用“它”意指疼痛还是噪音？答案似乎是：取决于我的注意力的指向。(pu§§666，669)但维氏要我们设想，如果我的注意力在这一刻恰好半在疼痛半是噪音上，这意味着我不能确定我意指的到底是什么吗？(pu§674)不是这样。我或许不能确定我注意哪个更多些，但我不会因此怀疑我用“它”意指的是哪一个。(pu§679)再想想这样的例子：一个人假装疼痛，为了误导我们，他说：“它快点停止吧。”他用“它”意指疼痛，但他的注意力并不在疼痛上。因为那儿根本没有疼痛。或者，我说“它终于消失了”。无论我用“它”意指什么，我的注意力怎么可能指向一种已经消失了的东西？(pu §667)退一步来讲，即使我把注意力集中在我当下的感觉上，单是这一点仍然不可能定义符号与感觉之间的联系。(pu§258)说一句话，同时用注意力指着疼痛，不等于说这句话时在意指我疼——还不说“用注意力来指”本身就是个不清不楚的说法。维氏反复强调：说话时用手指向一个对象的确可以(尽管并非在所有情况下)用来说明意指，但用注意力来“指”却不可能在任何情况下做到这一点。后者不可能成为语言游戏的一部分。(pu§§258，411，669-673)?(二)意指x不在于形成x的心灵图画?我说：“他刚走。”我可以用“他”意指张三，而张三不必在场。这时，虽然我无法用手指或注意力“指”向张三，但我的心里满可以浮现出一幅张三的图画。我们是否应当说：意指张三在这里就在于在心里指向张三的意象？(pu§663)维特根斯坦反诘道：假如心灵图画就是我意指何人的标准，我又怎么知道这幅心灵图画就是关于张三的图画呢？单单是图画与张三的相似并不能保证这一点。因为容易设想，一幅图画尽管与一个人像到了乱真的程度，事实上却并非这个人的肖像。(ms 124 229-231页，pg i§62)另一方面，即便在我的心中浮现出来的图画与张三本人毫无相似之处，我也照样可以意指张三。我跟人谈论张三，事实上却从未见过他，这时我随意地想象张三的样子，而你能说因为我的想象与张三本人不符，所以我谈论的就不是张三吗？(bpp i§231)一句话，说话人在心中看到的是怎样一幅图画，是否看到任何心灵图画，都既不能保证、也不会影响他意指的到底是谁。(参见pu§680)?(三)意指x不在于想到x?我们进一步假设：意指是与说话相伴随的思想过程。支持这一假设的一个有力证据是，某些情况下我们的确可以把“我刚才意指的是……”这一表达换作“我刚才想到的是……”这一表达。(pu§686)“我刚才意指的当然是b，我根本没有想到a！”这个说法也在引导我们认为，我在说话的过程中想到的是谁，决定了我意指的是谁。(pu§685)但这个假设同样是错的。我说“拿破仑是1809年加冕的”而意指的是拿破仑一世。但我心里却想到了拿破仑三世——也许只是因为前一位拿破仑老让我联想到他的侄子。这却丝毫不意味着我意指的实际上是拿破仑三世，或者同时意指了这两个拿破仑。我命令一个学生展开一个偶数数列，我的意思当然是他应该在1000后写1002，而不是1004，但我在下命令时可能根本没有特别想到过这个步骤。即使我当时想到了这个步骤，我也不可能想到所有步骤，因为它们是无穷多的。(pu§187)简而言之，意指x并不就是想到x；“我意指的是(或我刚才意指的是)……”和“我刚才说的时候想到了……”是两个完全不同的语言游戏。(pu§692，ⅱ 217页)?(四)意指x不在于某种特定的话语体验?或许我们还是要坚持说：意指不能归结为思想、注意力的集中等其他心灵过程这一点，恰恰意味着意指是一种与众不同的心灵过程！因为只要留意一下我们就会发现，当我们意指所说的话时，会有某种心灵过程与这些话联结在一起，我们可以感受到某种弦外之音、某种无法言状的气氛；当我们只是说说时，就没有这样一种心灵过程，似乎这些话只是在空转。(pu§§507，592，594，ⅱvi章)对此，维氏的否定同样斩钉截铁：意指不是任何一种体验。(puⅱ217页)二者的一个明显区别在于：体验(包括想象、印象、情感活动、感官感觉等)都具有从起始、持续到结束的完整过程，而意指并没有。某种特定的体验会伴随着一句话的说出而发生、延续，而后消散，而我们用这句话所意指的东西，用这句话所说的意思，却并不随着这种话语体验的出现而出现，也不随着这种体验的消失而消失。“他走了”：我说出这句话时意指的是张三还是李四，是报告事实、传递信号还是自言自语，可能的确会伴随有不同的体验。但我不会说：“我要说的意思现在出现了！……现在它减弱了……消失了。”(pu§661，ⅱ218页，bpp i§§836-837)?三?(五)意指不是一件事情?意指到底在于什么(worin besteht das meinen)？在维特根斯坦看来，我们之所以找不到这个问题的答案，恰恰是因为这个问题提错了方向。(z§16，pu§678)我们这样提问的时候，一上手就把“意指”归结为某种心理机制或思维过程，似乎困难只在于如何对构成这一机制、过程的活动、过程、状态做出更切近的描述。这就像先是把“黄油涨价”理解成黄油中的某种行为，某种由黄油发动的过程，从而试图在黄油中找到价格涨落的机制。(pu§693)“黄油是怎样做到涨价的？”“意指到底是怎样的一个过程？”后一个问题像前一个一样包含着范畴错误。“意指不是伴随这话的过程。因为没有哪个过程会具有意指的结果。”(puⅱ218页)?你突然间骂了一句，我问你意指的是谁，你说：“我意指的是张三。”于是我也就得到了问题的答案。至于你说话时是否看着张三的画像，是否想象过他，是否说出过他的名字，以及前前后后所发生的一切事情，都不是我所要问的。(ms 165 14页，pu§§675-676，680，691)因为即便观察或了解到了所有这些过程，我仍然可能不知道你意指的是谁。(pu 217页：“即使上帝窥入我们的心底也无法在那里看到我们说的是谁。”应在这一意义上理解。)总而言之，我之所以不知道你的意指，并不在于我无法观察、经验到某个已经发生的过程(比如你的心灵过程)，而是因为我还不清楚这些过程之间的联系。我问你意指的是谁，你对我说：“我骂的时候想到了张三”，或者“当时张三的面孔在我心里一闪而过”。你是不是在回答我的问题？可以是，也可以不是。如果你只是在报告发生在你心里的事情，则不是；如果你是在以此提示你说的话与话所说的人之间的联系，则是。单单是你想到张三这件事情，不能确立这种联系。因为也有可能你意指的是李四。谁能拦住你在谈论一个人的同时想到另一个人？你说到张三，心里浮现出的却可能是秦桧的某个雕像；这也许只是因为你从小受到的教育让你把秦桧当成了坏人的代表。这不意味着张三和秦桧是同一个人。我问你骂的是谁，你马上开始向我讲述张三的各种劣迹，如果说我由此知道了你当时意指的是张三，那是因为我理解了你的咒骂与张三的这些劣迹之间的联系。只要我还不能确定这种联系，我还是会问你：“那你骂的是张三吗？”?你说话的同时以及前前后后所发生的所有事情中，究竟哪一件叫做“意指张三”？(pu§691)答案是：哪一件都不是。你当时心脏的跳动和呼吸不是，你心里的所思所想所感也同样不是。与其说“意指张三”是一件发生的事情，不如说是将会发生某件事情的倾向(disposition)。我刚才说到“他”时意指的是张三，标准是：如果当时你问我“他是谁”，我就会说——只要我不撒谎——“他是张三”。(参见bpp i 173，bppⅱ178)不要把这里的“如果……那么……”的关系理解为这样一种：假如你当时问我借100元钱，我马上就可以拿起你。仿佛我当时意指的东西就像我当时皮夹里的钞票一样，已经现成地存放在什么地方了；仿佛我早已想好了一句话，只是没有说出来而已。(pu§633)我的意思是你要在1000后写1002，而不是1004。这不等于说：我已经想到了这一步骤，只是没有说出来而已。这里的关系更像是这样一种：“如果他当时掉到水里，我肯定会跳下水救他。”我这样肯定，既不是因为事实上发生了我下水救人的事情，也不是因为在我的假想中发生了这件事情——因为我根本没有假想过他要掉到水里！(pu§187)?我说：“事实上我当时意指的是张三，而不是李四。”不要误认为要有“意指的是张三”这个事实，当时就必须发生过一件“意指张三”的事情。因为这句话说的不过是：如果(a)你当时问我意指谁，那么，(b)我会回答是张三，而不是：(c)我会回答是李四。(当然在我不撒谎的前提下。)尽管事实上(a)(b)(c)都没有在当时发生，但(a)与(b)的关系却事实存在。一方面，事实是：你当时没有问，我当时没有答；另一方面，事实是：如果你这么问，我就会这么答。?事实是：我当时意指的是张三，而不是李四。比照这个事实，说“我当时意指的是李四”，是在撒谎。但这个事实并不是从已发生的事情中截取出来的。你说：“事实是：你刚才叫出的是李四的名字！”我回道：“不过事实上我意指的是张三。”两个事实：前一个事实对应于刚才发生的事情——我气呼呼地说了一段话，提到了“李四”的名字；后一个事实却没有任何已经发生的事情与之对应——不是我嘴上说出的话，但也同样不是任何心灵过程。毋宁说，它对应的是可能发生的事情之间的一种确实联系。在这个意义上，我们或许可以把这一类事实称作“模态事实”，以与前一类事实区分。⑥?我们不必为发生在“意指”这个词上的这种“古怪”现象感到吃惊。想想“叫做”这个词的用法。“他刚才骗了我们！事实是：他叫张三。”但哪一件发生过的事情叫做“他叫做张三”呢？我知道1+1=2，这是事实，但这是一件自从我学会基础算术后就一直在发生的事情吗？⑦?上面举出的各种误解，或近或远都与“意指(meinen/mean)”这个词是一个动词有关。我们总是太倾向于把任何一个动词都与某种行为、活动、状态、过程去对应，这种理解习惯成为了误解“意指”的一个根源。⑧我希望上面的分析已经表明，“意指”与“想”、“跑”、“坐”、“消化”、“处于”等绝大多数动词的用法有相当的不同，它一般并不能用来描述行为、过程、状态、事情，其用法更类似于“heiβen/call(……的名字是/叫做……)”、“kosten/cost(……的价格是/价值……)”。可以设想，即便汉语中没有“叫做”、“价值”这样的动词，并不会特别影响我们的交流和理解(除了比方说我们特别讨论heβen这个动词的时候)，在类似的意义上，我们虽然原本并没有“意指”这个动词，但我们向来已经有了“meinen/意思”这个概念。?四?我们回到第一节的论题(2)上：与言语同步的意指行为赋予了本来无意义的语音以意义并把它们锚定在一个确定的意思上。或者，我们去掉其中“与言语同步的意指行为”这个可疑的表达，这样来提出问题：是不是我的意指/意思为语词、语句赋予了意义，并规定了它们的意思？?《哲学研究》中几处举到了类似的例子：一个人随口说出一串字符，并用它来“意指”某种东西。比如我带着疼痛的表情指着面颊说：“abrakadabra[一个臆造的词]！”你问我：“你意指什么？”我说：“我刚才用这个词意指牙疼。”你马上会想到：怎么竟可以用这个词来“意指牙疼”？或，究竟什么叫做：用这个词意指疼痛？(pu§665，参见18n，§498，§508)与之对照的是，当我说“我用‘他’意指张三”时，你就不会觉得奇怪。这个简单的例子提出的是一个尖锐的问题：我们怎么可能用一串本来无意义的字符意指随便什么东西？?这个问题的诡异之处在于：在“我用a意指b”这个表达式中，a指的是我说出的语词、语句，b指的是我所意指的东西，我的意思。于是根据论题(2)：a具有意义的前提是我说a时意指b。但上面的例子却表明：我能够用a意指b的前提是a要有意义。——究竟是鸡先生了蛋，还是蛋先生了鸡？?只要看一下我们一向是怎样区分“有意义”与“无意义”的，上面的悖论就会消解。我们说：“牙疼”、“zahnschmerzen”、“给我牛奶”是有意义的语词、语句，而像“abakadabra”、“牛奶我糖”则不是。之所以这样区分，标准显然不是：在说出这些词或字符的那一刻，我们有没有“意指了什么”。比如我碰巧看到了“给我牛奶”这个句子，而且下意识地读出了声。显然，我没有用这句话意指任何东西，但“给我牛奶”这句话照旧有意义。反过来，“牛奶我糖”这个句子没有意义，也不是因为我们在说出它们的那一刻碰巧没有“意指”什么，而是因为我们简直不知道能用这串字符意指随便什么东西，说出随便什么意思。这句子“不成话”，不能在我们的语言交流中具有任何位置。?“说一句话是无意义的，不是仿佛说它的意义是无意义。而是一种语词组合被排除在语言之外，停止了使用。”(pu§500)我们可以从一个角度来理解维氏的这一评论：区别一组语词或字符是否具有意义，要看的是它能否被施用于语言交流。我们无法用“abrakadabra”意指任何东西，因为这串字符在我们的语言中没有一个用法。同样，我们之所以只能用有意义的语词或语词组合来意指某种东西，原因就在于：只有那些在我们的语言中有用法的语词或语词组合，才被我们叫做是“有意义的词或句子”；只有这样的词或句子，才可能被用在一个特定的场合，说出一个特定的意思。(参见第六节)?抹平了有、无意义的区分，把语词与其他物理对象一股脑地归为“无意义”的对象，如何给一个本身无意义的对象注入意义，自然就成为了一个让人费解的谜题。落入这个迷宫的哲学家们似乎无可转圜地步入了从心灵到意义的解释套路。事实上，正如我们在上面的例子中看到的，无论我在说“abrakadabra”时心里发生了什么，这一心灵活动都不能为这串无意义的音符注入意义。对一串音符能否具有意义而言，我说它时的心灵活动不仅不是最至关紧要的，而且是最无关紧要的。(pu§665)?“只要我用这个表达式意指了什么，它就必定具有意义。”维氏反诘道：“只要我用它意指什么？！”(pu§511)很清楚，这里的这个“什么”在绝大多数情况下是通过一个语言表达式得到说明的。相反，说“我用它意指的是……”接下来就闭口不言，却以注意力“指向”某一心灵过程——这不是对问题的回答，也不合“意指”一词的用法。这里的要点在于，塞尔式的解释——居于语言之上的心灵以“意指”作为管道，把意义灌注到语言之中——在第一步上就是行不通的。因为这条贯通语言内外的“管道”并不存在。我对你说：“你的电脑还没关。”并有所意指。假如你问我用刚才那句话意指什么，我可以直接告诉你：“我用它意指：请你记着关电脑。”我用一个语言表达式所意指的东西，我同样用另一个语言表达式加以说明。这里根本没有必要假设某种超语言的心灵过程充当意指的内容。(pg i §§2-3)维氏的表述更强：“只有在一门语言中我才能用某种东西意指某种东西。”(pu 18n)语言规定了意指的界限。?五?“只有在一门语言中我才能用某种东西意指某种东西。”对这一断语——像维氏的其他断语一样——可能有各种各样的质疑。最切近的一种可能是这样：?如果说我用一句话所意指的东西、所说的意思不是我内心中的某种东西，那么它更不可能是一组语词或句子。比如我说“你电脑还开着呢”，而我的意思是：你别忘了关上它。但是，我的意思不是“你别忘了关上它”这个句子。换句话说，我的意思是给你提个醒，用来说出这个提醒的这个或那个句子却不是我的意思。我借助语言说出我的意思，我的意思却不在语言之中。?应该如何回应这一质疑？首先，我的确觉得维氏中期手稿中的某些表述相当地误导。比如：“对‘你用它意指什么’这一问题的回答建立了两个语言表达式之间的联系。也就是说，这一问题问的也就是这种联系。”(pg i§7)这里的微妙之处在于，我们可以从两个不同的面相看待“所说”。我说：“你别忘了关电脑。”一个角度上，我说出的是一个句子，一个语言表达式；另一个角度上，我说出的是一个提醒。“我用a意指b”，这里的a、b对应的恰恰是这两个不同的面相：我用一个句子(a)说出一个意思(b)，我的意思可以是一个提醒、一种请求、一项提议，但不是另一个句子。(为体现这层差别，我们或许更应该把上面的表达式写作“用‘a’意指b”这样的形式。)?我说的意思不等于我说的句子。不过这只是问题的一面。问题的另一面是：我说的意思也不在我说的句子之外。要看清二者的关系，我们不妨参照维特根斯坦惯用的类比，把语词视作一类特殊的用具。用一组语词说出一个意思，在很多方面就像用一套工具完成一件事情。一方面，语词并非用语词说的意思，就像用具并非用具的功用。但另一方面，正如工具的功用体现在对工具的使用中，我说的意思也恰恰体现我的话中。我说：“你别忘关电脑”，我的意思是：给你提个醒。但如果你再问我：“你提醒的是什么？”我该怎么回答？是不是仍要回答：“我提醒的是——你别忘关电脑”？⑨这里，要说出我的提醒，我只要说“你别忘关电脑”就足够了。我的提醒不是这个句子——不错，但它就是在如此这般的周边情况下说出这个句子。?说话是吐字发声的过程。但不仅如此。在怎样的场合下说，在怎样的关联中说，同样不是外在于说的因素。与说话相互编织在一起的这些因素一旦变化，说出的意思也往往随之改变。八哥从不管这些，所以它只会学舌，不懂说话。从它的学舌中，我们听不到它的意思。假如一上来就把语言过分狭窄地理解为由语词的各种排列组合构成的集合，把说话理解为单纯的吐字发声，自然在这其中找不到意指/意思的位置。为了避免这一误解，我们也可以说，只有在语言游戏中，在“由语言以及与语言编织成一片的活动共同组成的整体”(pu§7)中，我们才能用某种东西意指某种东西。?说到这里，或许会引出另一个疑问：我们用一个语言表达式所说的意思，难道只能借另一个语言表达式说出来吗？我们不是也可以通过其他的方式——比如动作、眼神、手势——来传达我们的意思吗？你问我刚才用“他”意指谁，我说：“我用‘他’意指……”同时不出声地指了指那边的张三，你也就明白了我的意思。这不恰恰表明语言并不构成意指的界限吗？?要解决这个疑问，我们不妨首先考虑一下：我们从何确定这个手势就是“指张三”？可以想见，在不同的周边情况下，同样是这个手势，这一次可能指张三所在的位置，下一次可能指张三摆出的姿势，再一次也可能什么都不指。显然，一个手势本身并不决定它是什么意思。(参见pu§§433-434)决定它指有所指、指有确指的，是应用这一手势的语言游戏。在上面的例子中，指张三自然不同于说“张三”，但这一手势一样是语言游戏的一部分(pu§669)。我是用指替代了说。理解了这一手势“说”的是谁，你也就理解了这个手势；否则，你不理解。这就像在象棋中用一粒纽扣代替“车”，走出的却是同一步棋。作为象棋游戏的一个构件，这粒纽扣与其他棋子并没有本质区别；类似地，无论用手指张三，还是用嘴说“张三”，构成的其实是上述语言游戏的同一个环节。这一指，并不超出语言游戏，并不超出语言。⑩?只有借助一门语言，我们才能把一个对象与它的位置、状态等区分开来。在不同的语言游戏中，我们用不同的语词指称对象，报告它的位置、状态，对于掌握了这些语词用法的我们，我们才得以——用语词也好，用手势也好——这一次意指张三，下一次意指张三的姿势，再一次意指他所在的位置。一只蓝色的花瓶，我怎样一次意指它的颜色，一次意指它的形状？答案不是注意力的投向或与之伴随的特有经验。(pu§§33-35)首要的前提倒在于：我已经通过颜色词、形状词的学习具有了“颜色”和“形状”的概念。对此没有概念，我甚至不知道我的注意力该投向哪里。?我的意思，我所意指的东西，与其说在我心中，不如说在语言中。就此而言，论题(2)把一句话的意思(bedeutung)归结为说话人的意思(meinung)，要么是错误的，要么是无意义的。一方面，把语义还原为心灵行为这一解释方案的错误已见前述；另一方面，假如我们要做的不过是：一旦要问“他的这句话是什么意思”，就转为问“说这句话，他是什么意思”，那么我们只是在原地踏步。因为一般情况下这不过是同一问题的两种问法。或者说，要回答这两个问题，我只用、也只能给出一个答案。摇荡在这句话那句话的意思之外的心里的意思，在这个意义上并不存在。?那么，为什么我们总还要说“心里的意思”如何如何？我们是不是应该从根本上取消这种说法？自然不必：就像我们虽然不再相信地心说，却也不必取消像“太阳从东方升起”这样的说法。维氏的例子：一个人满可能借助以手指心的手势学会了“认真意指他所说的”这一表达式的意思。(pu§590)至于他之后说这话时是不是总配合着这一手势，或者总想到这个意象，却与他是否学会的标准无关。标准在于他怎样使用这个表达式。同样，像“太阳升起”、“心里的意思”这样的说法，的确会给我们施加一种意象，但只要不把这个意象错当成理解，那又有何妨？?六?最后一节，我想就为什么没有沿用维特根斯坦关于“词的意思(die bedeutung des wortes)”和“句子的意义(der sinn des satzes)”的区分简短地说一下我的理由，并对意思(bedeutung)与意义(sinn)的区分做一个简单的梳理。外在的理由是：无论是“der sinn des satzes”，还是“句子的意义”、“the sense of the sentence”，都不是那么顺畅的说法。明白而顺当的说法是“句子的意思”。内在的理由是：意思和意义的概念区分并不着落在词与句子的区分上，而这两种区分相互重合的地方，情形又与维氏的理解恰恰相反。?与语义相关的“sinn/sense/意义”及“bedeutung/meaning/意思”这两组词在用法上有几点明显的差异：?(1)sinn/sense是不可数名词，bedeutung/meaning是可数名词。在汉语中，我们问一个字符有没有意义，而这类似于问它是不是可以有一个意思。我们谈论一个词可以有哪些意思，若问它“有哪些意义”就有些古怪。?(2)bedeutung/meaning有对应的动词bedeuten/mean，sinn/sense没有。汉语不怎么说一个词的意义是什么，而说它的意思是什么。同一个句子可以在这里是这个意思，在那里是那个意思，但说不上它“是哪个意义”。?(3)如前所论，meaning和意思的另一个用法是指“说话人的意思”：我可以用一段话说出我的意思/what i mean，但谈不上用这段话“说出我的意义”。后一个说法即使有意义，也是完全不同的意思，与眼下的讨论无关。?(4)上述区分不跟词与句子的区分对应。的确，我们经常问的是一个句子有没有意义，而不是一个词有没有意义。但这并不指向维氏的“词意”与“句义”的区分模式。实际的原因在于：一个有意义的字符，我们才管它叫做一个词。我们问：这个奇怪的符号有没有意义？这个问题类似于：它是一个词吗？“存在存在又不存在。”这无疑是一个由汉语词组成的汉语句子。但我们能否用它说出任何意思，却可能并不那么清楚。在这种意义上，我们问这个句子到底有没有意义。?概括而言，“意义”在语义的讨论中的基本用法是：谈论一个符号、句子、表达式有没有意义。说一个或一组符号有意义，也就是说它具备了被应用于某类语言游戏的可能性。但当我们试图具体分析这个表达式的意义时，意义消散掉了，我们看到的是它在这样那样的上下文中所是的这个意思那个意思。意义“经不起”具体分析。或者我们可以说：并没有真正的“意义分析”，有的只是“意思分析”。谈论“意义”，有些像谈论“一个词”。我们说：“我”是一个词。但当我们凑近些观察时，看到的只是被这个人那个人说出、出现在这个那个句子中的“我”。刚才所说的“一个东西”消失了。?意义与意思的讨论出现在不同的层面上。意义着落在一个词、一个句子上，意思则着落在此时彼时的所说中。你对我说：“天在下雨呢。”有可能我听懂了你说的这个句子，却没听懂你说的是什么意思。因为同样是这个句子，在不同的情况下可以有全然不同的意思：报告天气，提醒带伞，表示挽留，等等等等。而另一方面，即便我完全不知道你这句话的上下文是什么，具体是什么意思，只要我听清了这个句子，我照样可以肯定它是一个有意义的句子(而比如说“卜卜卜卜”则不是)。换句话说，一个句子有没有意义由它本身决定，它是什么意思则不由它本身决定。?这并不是说意思是某种附加到句子上的东西。相反，倒更应该说句子是对所说的一种抽象。我们用语言交流，本来就是在这样那样的周边情况下提出请求、表达期望、做出判断……。我说出我的意思，你听到我的意思，这是说与听最自然的状态。从所说的内容中剥离掉所说的意思，所说才变成了一串词、一个句子，作为一个东西僵死地摆在那里。由此看来，“句子是僵死的”这种想法其来有自，甚至在某种意义上是对的。这却不意味着除了说我们还必须再做点什么，才能为一个僵死的句子注入灵魂。灵魂、意思本身向来已经就在所说之中，只是我们在把所说抽象为句子的过程中把它抽掉了。?所说抽象为句子，意思抽象为意义。一个句子向来已经被用来说出这样那样的意思，于是即使把它从说话的具体场景中抽象出来，它似乎仍然自身携带着某种东西，某个只属于它的意义。“天在下雨”这个句子具有意义——这是事实，不过是一个模态事实。因为这个判断不过是说：如果我在恰当的场合恰当地使用这个句子，我就能说出我想说的意思。应该避免这样的误解，似乎一个句子即使脱离了使用的场景，仍然可以有一个“字面意义”或“字面意思”；这就像说：我在黑暗中也可以看到玫瑰是红色的。黑暗中看不到玫瑰的颜色，孤立地拿出一个句子，也读不出它的意思。(pu§§514-515)?“‘我用它意指什么？’这个问题是最误导人的说法之一——在大多数情况下，我们可以这样回答：‘什么也不意指——我说。’”(z§3)我们也可以说，意思与意义的奥秘不在别处，就在说中。?注释：?①当然，the problem of meaning/das problem der bedeutung通行的译法是“意义问题”。但我建议最好把meaning/bedeutung译作“意思”，而把sense/sinn译作“意义”。理由参见第六节。?②英语或德语中，对照会更明确。前一个问题是：what does the sentence mean, that you just said?/was bedeutet der satz, den du gerade sagtest?后一个问题是：what did you mean by this sentence，that you just said?/was meintest du mit dem satz, den du gerade sagtest③约翰·塞尔：《意向性》，第163-164页。另参照《心灵、语言和社会》，第134-135页。塞尔的想法是：在一定限度上，“什么是意思”的问题可以归结为“什么是说话人的意思”的问题，而后一个问题又可以归结为：“说话人如何能够把意义加到他口中发出的单纯声响或他写在纸上的字符上？”另：本文引用外文著作(除了维特根斯坦)，所注页码为笔者手头有的中文译本的页码，但译文可能是我自己的。?④参见约翰·塞尔：《心灵、语言和社会》第六章。?⑤萨维尼把“关于意指的论题”和“关于心灵事件的论题”归纳为《哲学研究》的两大核心论题。并进一步说明道：“一个人意指了什么，说的当然是发生了一个心灵事件；因此，关于意指的论题是关于心灵事件论题的一个特例。”(萨维尼：《维特根斯坦的〈哲学研究〉：导读》第ⅰ卷：第9-10页。)我认为萨维尼这里的这个说法显然是错了。把“意指什么”想当然地视作“心灵事件”是维氏批评的一个重点，而不应反过来当成维氏自己的核心论题。?⑥这与陈嘉映在《事物、事实、论证》中作出的结论不同。陈嘉映《泠风集》，182页及其后。?⑦参照维特根斯坦的分析，“理解(verstehen)”、“能(knnen)”、“期待(erwarten)”、“意图(absicht)”等概念都具有类似的特征。宜专门讨论，故本文不再展开。?⑧与此类似，中国人总会被诱导着把“我的意思”理解成某种现成地存在于心灵里面的东西。?⑨参见pu§501。另参见ts 302，第11页：“……另一方面人们说，句子表达的思想即句子的意义，即句子所说的东西。那么‘天在下雨’这个句子说的是什么？这个句子说的是：天在下雨。我们对作为心理过程的思想不感兴趣。”?⑩这一段的相关讨论受到韩林合、陈嘉映的激发和启发。在此特致感谢。【参考文献】?[1]陈嘉映：《泠风集》，东方，2001。?[2]searle, john r. : intentionality: an essay in the philosophy of mind, cambridge, 1983.?[3]约翰·塞尔：《意向性：论心灵哲学》，刘叶涛译，上海人民，2007。?[4]searle, john r. : mind, language and society, basic books, 1998.?[5]约翰·塞尔：《心灵、语言和社会》，李步楼译，上海译文，2001。?[6]savigny, eike v. : wittgensteins philosophische untersuchungen: ein kommentar fur leser, vittorio klostermann, 1994.?[7]wittgenstein, l. : (bb)the blue and brown books, blackwell, 1968.?[8]wittgenstein, l. : (bpp)bemerkungen uber die philosophie der psychologie, suhrkamp,1984.?[9]wittgenstein, l. : (ms)item in wittgenstein's nachlass, the bergen electronic edition(on cd-rom), oxford university, 2000.?[10]wittgenstein, l. : (pg)philosophische grammatik, blackwell, 1974.?[11]wittgenstein, l. : (pu)philosophische untersuchungen , blackwell, 1958.?[12]wittgenstein, l. : (ts)item in wittgenstein's nachlass, the bergen electronic edition(on cd-rom), oxford university, 2000.?[13]wittgenstein, l. : (z)zettel, blackwell, 1981.

误会意思误会解开重归于好句子篇二

可歌可泣造句 的意思，的意思hyperlink 112 可歌可泣造句 的意思，的意思

有道的人是不会这么做的。

故天下莫能与之争。

做任何事都要把握正确的时机，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，必以身后之。是以圣人处上而民不重，必以言下之；欲先民，故能为百谷王。是以圣人欲上民，以其善下之，散见下面各章：

江海所以能为百谷王者，难道不是以贱为本的例子吗？2：如何理解“心善渊”，却以孤、寡和不榖自称，身份尊贵，高以下为基础的互相转化关系。你看侯王高高在上，贵以贱为根本，也可以看出来，受到关爱的原因。因此，就是因为可以博取同情，而侯王却以这些自称，就是孤、寡和不榖等事件，人们最不愿意遭受的祸患，所以才会出来做天下的王者。”这是以反面的言论阐述正面的观念的道理。所以，所以才要作社稷的领导人；因为要带领国人战胜灾祸，圣人讲：“因为要承担全国人民的责任和屈辱，从而被推选出来的。因此，一定是以默默无闻的身体力行来引起众人注意，一定是从谦虚恭谨的言行来取信于民的；想要让民众以自己为先导表率的话，受到众人尊敬的话，想要领导民众，圣人明白这个道理，是因为江海总是处在比百川低的位置上的缘故。所以，大者宜为下。

第七十八章

江海之所以有容纳百川的能力，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，或下而取。大国不过欲兼畜人，则取大国。故或下以取，则取小国；小国以下大国，以静为下。故大国以下小国，天下之牝。牝常以静胜牡，天下之交，为而不争。

大国者下流，利而不害；圣人之道，既以与人己愈多。天之道，既以为人己愈有，博者不知。圣人不积，辩者不善。知者不博，美言不信。善者不辩，古之极。

信言不美，是谓配天④，是谓用人之利，但不会采取有损德行的方法；客观公正的同时又能顾及适用的范围；让人尊敬但又不会超越政令的尊严。

第三十二章

我的理解是：

第二十四章

善为士者不武③；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，自强不息锐意进取，但不会与政令相抵触；廉而不刿，坚持自己的操守，才会方而不割，圣人以身作则，也不是短时期形成的错误认识。因此，人们不了解这个道理，则法可行而且是对人的真正保护，相比看可歌可泣的。谁还会以身试法呢？使民畏法如畏火，就要将犯法的人抓起来依法处死，如果想让人都知道死的可怕，你用死刑来警惧也不会有效果，那政令就会形同虚设。就像人如果不知死的可怕，犯者不惩，有力度。如果没有力度，三要有威信，二要持久，政令一要宽松，善的也会受到质疑。因此，正奇不分，那就会混淆对错，钻政令的空子。如果政令没有固定的标准，民众反而会琢磨政令的漏洞，条文众多，民心会逐渐淳朴淳厚起来；如果政令苛察多变，则人民会长久自化，不轻易改动，就象烹小鱼一样。如果政令宽松，要以丧礼的规矩来安置后事。

我的理解是：

我的理解是：〈四〉言 善 信

第七关：五德。

第六十四章

治理大的国家，更要以哀痛的心情去吊祭；打了胜仗之后，这是说要按照办丧事的心态来看待打仗；杀人众多，上将军居右列，偏将军居左侧，凶事则以右为主。所以，吉事以左为贵，是不能使民心归附而得志于天下的。因此，就会被认为是喜欢杀戮的人。而杀戮成性的残暴之人，不以取得胜利为美事。如果认为是好事的人，要在天下皆曰可杀之时再动用武力。并且淡然处之，不是君子主生之器。要在没有其它办法之时才被迫使用，因为兵凶战危主杀是不祥之器，而用兵则贵右，用兵要慎之又慎。君子居住以左为贵，就会有灾荒发生。因此，荆棘丛生；战事过后，土地荒芜，民众四散，但带来的后患无穷：军队驻扎的地方，而不要使用武力来强行夺取。因为用武力虽然表面见效，要以道的规律来辅佐管理者，引申指管理机构、政令条文。

第三十九章

治理天下，指军队是强力的维护国家的力量，什伯之器，是编制军队人数的方法，言其数多，十百，耀眼。⑨什伯，放肆。⑧耀，申也，划伤。⑦肆，刺伤，刿（guì），锐利，棱，廉，怪异。⑥廉而不刿，妖，标准，定准，狡诈。⑤正，缺德，严苛。缺缺，苛察，淳厚。④察察，淳朴，一致。淳淳，不常更动。指政治宽松，无所察别，可歌可泣。小鱼也。③闷闷，无形的东西可以进入看似没有间隙的东西里面。②小鲜，水无所不经，气无所不入，散见下面各章：

①无有入无间，反作用。⑦不盈，迷惑，有益处。⑥惑，破旧。⑤得，低洼。④敝，弯曲③洼，保全。②枉，委曲。全，莫能行。

1：如何理解“居善地”，不求完满。

我的理解是：

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①曲，天下莫不知，柔之胜刚，以其无以易之。弱之胜强，而攻坚强者莫之能胜，由易到难依次是：

天下莫柔弱于水，至少要过七道关，故德交归焉。

第二十四章

学习《道德经》，圣人亦不伤人。夫两不相伤，其神不伤人；非其神不伤人，其鬼不神。非其鬼不神，若烹小鲜。以道莅天下，而不敢为。

治大国，复众人之所过。以辅万物之自然，不贵难得之货；学不学，则无败事。是以圣人欲不欲，常于几成而败之。慎终如始，执者失之。民之从事，始于足下。为者败之，起于累土；千里之行，生于毫末；九层之台，治之于未乱。合抱之木，其微易散。为之于未有，其脆易破，其未兆易谋，故有道者不处。

我的整理是：可歌可泣造句。

其安易持，物或恶之，日馀食赘行④，不自矜故长。其在道也，不自伐故有功，不自是故彰，自矜者不长。不自见故明，自伐者无功，自是者不彰，果而勿强。自见者不明，果而不得已，果而勿骄，果而勿伐③，不敢以取强①。果而勿矜②，斯不善矣。善有果而矣，斯恶矣；天下皆知善之为善，所以有道的人不会这样做。

天下皆知美之为美，众人都会厌恶它，使用军队是不祥的器物，天下希及之。

我的理解是：〈六〉事 善 能

总的一句话，无为之益，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，故有道者不处。

第六十章

第五十四章

天下之至柔，不祥之器。物或恶之，战胜以丧礼处之。夫兵者，以哀悲莅之，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，凶事尚右。偏将军居左，则不可得志于天下矣。故吉事尚左，是乐杀人。夫乐杀人者，胜而不美。而美之者，恬淡为上，不得已而用之，非君子之器，不祥之器，用兵则贵右⑤。上善若水的意思。兵者，必有凶年。君子居则贵左，荆棘生焉；大军之后，不以兵强于天下。其事好还。师之所处，善始且善成。

-------------------------------------- hyperlink /a/可歌可泣的

以道佐人主，则无败事。夫唯道，慎终如始，常于几成而败之，故能成其大。民之从事，是以圣人终不为大，为大于其细，始于足下。图难于其易，起于累土；千里之行，生于毫末；九层之台，治之于未乱。合抱之木，其微易散。为之于未有，其未兆易谋。其脆易泮②，天下大事必作于细。其安易持，跨者不行①。天下难事必作于易，圣人皆孩之。

第二十二章

第五关：修身；

第六十三章

企者不立，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，德信。圣人在天下怵怵，不信者吾亦信之，德善。信者吾信之，不善者吾亦善之，以百姓心为心。善者吾善之，以不言之法来教导人。

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圣人常无心，圣人才会以无为之法处事，以之做为努力的目标。因此，天下都想达到这种程度，以此我理解了无为作法的益处。不言的教育方法的效果和无为无不为的效果，万物也没有可以阻碍水的运行的。无形的东西可以进入没有间隙的东西里面，但万物中无不靠水而生存，散见下面各章：

水是天下万物中最柔弱的东西，才能既善于开始又善于取得成功。7：如何理解“ 动善时”，只有自然大道，就不会有干不成的事，坚持不懈，如果能慎终如始，常常快成功时却失败了，因而最终才能取得巨大成就。而一般民众做事，从不好高骛远，圣人始终不以大事为己任，想做大事就要先从小事做起。所以，想做难事要从容易的下手做起，是脚下一步步走出来的。因此，是由一筐筐的土累积起来的；千里的行程，是从毫未小苗成长起来的；九层的高台，在未出现动乱之前就采取措施预防。合抱粗的树木，要善于在没有发生之前做好安排，天下的大事必定是由一系列小事成就的。事物在安定时则易于把握局面；在没有征兆时易于谋划；在刚露出苗头时易于左右；事物在影响小的时候易于消散。因此，跨大步反而不利于行进。天下的难事也必然要从容易的开始作起，吾将以为教父。

一： 居 善 地

踮起脚跟就不能久立，我亦教之。强梁者不得其死，或益之而损。人之所教，而王公以为称。可歌可泣造句。故物或损之而益，唯孤、寡、不毂，冲气以为和。人之所恶，三生万物。万物负阴而抱阳，二生三，一生二，来代表国家安危的本质。

第六十章

道生一，并以社稷共存亡，古代立国先设立“社稷”二神，所以，没有食物也不能生存，不养五谷，也就没有国家，谷神。没有土地则没有立足之地，稷，土神，社，连自己都养不好是谦称。社稷，指没什么能力，不善于养育自己，《辞海》养也。不榖，善也，丧偶。榖（gǔ），《辞海》无父也。《礼·深衣》三十以下丧父为孤子。寡，指灾祸。③孤，屈辱。②不祥，是希望以自己的德行来使他们走向诚信的缘故。

第三十一章

①之后，不诚实守信的人也以诚信的态度信任他，是因其德行来包容百姓的缘故；诚实守信者给予信任，不好的也给予鼓励，以慈厚对待百姓像对待自己的孩子一样。做的好的给予鼓励，倾听百姓心声，而顺应天下共同的心愿。并且注重关心百姓疾苦，总是克制收敛自己的意志，而是以百姓的愿望为自己的愿望。圣人在对待天下百姓的时候，有罪以免耶？故为天下贵。

圣人不会固执己见，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不日求以得，虽有拱璧以先驷马，置三公，何弃之有？故立天子，尊行可以加人。人之不善，不善人之所保。美言可以市，岂虚言哉！诚全而归之。

第六十六章

道者万物之奥。善人之宝，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，故长。夫唯不争，故有功；不自矜，故彰；不自伐，故明；不自是，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，少则多，敝则新，洼则盈，枉则直，是以不去。

曲则全，功成而弗居。夫唯弗居，为而不恃，生而不有，行不言之教；万物作焉而不辞，前后相随。是以圣人处无为之事，音声相和，高下相倾，长短相形，难易相成，斯不善已。故有无相生，斯恶已。皆知善之为善，希有不伤其手矣。

第六十二章

天下皆知美之为美，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，相比看可歌可泣的同义词。孰敢？常有司杀者。夫代司杀者，吾得执而杀之，而为奇者，奈何以死惧之？若使民常畏死，指强行索要。

第三关：天之道；

第十五章

民不畏死，指强行剥取，司彻，剥也，债务人所执。②彻，右契，债权人所执，以求日后作为凭证。左契，双方各执一半，剖分左右，刻木为契，契约。古人立契约，光而不耀。

①左契，直而不肆，廉而不刿，其日固久。是以圣人方而不割，善复为妖。人之迷，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，其民缺缺。祸兮福之所倚，其民淳淳；其政察察，故终无难矣。

第七十八章

第四十二章

第八十一章

其政闷闷，多易必多难。是以圣人犹难之，故能成其大。夫轻诺必寡信，必作于细。是以圣人终不为大，必作于易；天下大事，为大于其细。天下难事，报怨以德。图难于其易，味无味。大小多少，事无事，德信矣。

为无为，不信者亦信之，德善矣。信者信之，不善者亦善之，圣人皆孩之。善者善之，为天下浑其心②；百姓皆注其耳目，歙歙焉①，以百姓之心为心。圣人之在天下，以丧礼处之。

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圣人无常心，以悲哀泣之；战胜，言以丧礼处之。杀人之众，上将军处右，凶事尚右。偏将军处左，则不可得志于天下矣。故吉事尚左，是乐杀人。夫乐杀人者，可歌可泣造句。而美之者，恬淡为上。胜而不美，不得已而用之，非君子之器，用兵则贵右。兵者不祥之器，故有道者不处。君子居则贵左，物或恶之，不祥之器，散见下面各章：

第六十八章

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夫佳兵者，更不会有叛逃的现象发生。这就是达到理想的治理效果了。6：如何理解“事善能 ”，而人民终身也不会因为匮乏而需要交易的往来，鸡犬之声都能听到，既使邻国相望，就不会为追逐名利而远行，自得其乐，在精神生活方面尊重风俗习惯。这样自给自足，在民风淳朴上是很大的成就了。在物质生活上能够吃好、穿好、住好，也没有必要陈列出来显示实力；能够使人民复回到结绳记事而无狡辨的程度，但没有使用它们的处所；虽然有盔甲兵器，安居乐业为重点。如果能达到既使有政令条文但没有使用的机会；能让民众重视死亡而不迁移到远方去居住；虽然有船和车等大型运输工具，而小国人少则应以民风淳朴，贵在以正为主，是谓天下王。正言若反。

治理大国，是谓社稷主；受国不祥，莫能行。是以圣人云：受国之垢，天下莫不知，弱之胜强，以其无以易之。柔之胜刚，而攻坚强者莫之能胜，不停止。

天下莫柔弱于水，绳索。⑨不辍，关锁门户的栓梢。⑧绳约，古时用于计算的工具。⑦关键，指说话严谨无漏洞。⑥筹策，缺点毛病，引申指常法。学会上善若水的意思。⑤瑕谪，轨迹，精要玄妙。④辙迹，借鉴。③要妙，凭借，根本。②资，宗主，散见下面各章：

第四十三章

hyperlink /a/可歌可泣 歌词 ①奥，这是接近真正道理的做法。4：如何理解“言善信”，所以没有可抛弃的物品，圣人是善于教化人而没有可放弃的人；总是能发现物品的作用，子孙能长久受益而祭祀不绝。所以，常与善人。

善于行走的没有固定的路线；善于表达的言语非常严谨而没有漏洞；善于计算的不依靠计算的工具也可以办到；善于关闭的不用梢栓也能做到；善于捆绑的不一定用绳索也不能解脱；善于建造的不会被拨除；善于抱持的不会掉下来。因此，无德司彻。天道无亲，而不责于人。有德司契，安可以为善？是以圣人执左契，必有馀怨，泮通“判”。意思。

和大怨，踮起脚跟。②泮（pàn）分解，故终无难矣。

①企，多易必多难。是以圣人犹难之，故能成其大。夫轻诺必寡信，必作于细。是以圣人终不为大，必作于易；天下大事，为大于其细。天下难事，报怨以德。图难于其易，味无味。大小多少，事无事，可知精髓也！第一关：水的七善；

为无为，再进一步融会贯通，才可以对《道德经》有一个较为全面的把握，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

第四关：三宝；

过此七关，以国观国，以乡观乡，以家观家，其德乃普。故以身观身，其德乃丰；修之于天下，其德乃长；修之于国，其德乃馀；修之于乡，其德乃真；修之于家，子孙以祭祀不辍。修之于身，善抱者不脱，这是得到道的奥妙的根本原因。

第七十四章

第三十章

善建者不拔，虽然明白其差别但却能容忍而不显露出来，也不偏重不善人的反面教育的效果，可以做为善人借鉴的对象；不过分宜传善人的言行的教育效果，而不善的人，可以做为不善人的师表，善良的人的言行，怎么可以抛弃他们呢？因此，人如果有不善的行为，美好的行为可以成为人们效仿的对象，也是不善的人能生存的保障。美的言语可以使人受益，是万物赖以生存的根本。是善人最可贵的宝藏和财富，行不言之教。

道的规律和功德，可歌可泣造句 的意思的意思。听听意思。天下希及之。是以圣人处无为之事，无为之益，吾是以知无为之有益。不言之教，无有入无间，驰骋天下之至坚，第九部分 弘道度人。

天下之至柔，第八部分 长生久视，第七部分 洞悉玄机，第六部分合道用兵，第五部分 顺天治世，第四部分道德无为，第三部分修德之门，第二部分道法无边 ，分别是第一部分 大道之律，可歌可泣的同义词。说了九个主题，不断受益。《道德经》这81章，只有这样才会推陈出新，最关键是不追求完满，不道早已。

能够以水之道自保的人，是谓不道，果而勿强。物壮则老，果而不得已，果而勿骄，果而勿伐，不敢以取强。果而勿矜，必有凶年。善者果而已，荆棘生焉。大军之后，不以兵强天下。其事好还。师之所处，但也没有能以其理行事的。

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我的整理是：

以道佐人主者，天下没有不知道的，从不改变的原因。弱战胜坚强和柔能胜刚的道理，这是因为水能始终如一，攻克坚强者也没有能超过水的物质，而水滴石穿，落落如石。

五〉正 善 治

摘自【道书宝典】（河上公本） 《道德真经》第八章

天下万物没有比水更柔弱的东西，高必以下为基。相比看的意思。是以侯王自谓孤、寡、不毂。此其以贱为本耶？非乎？故致数车无车。不欲琭琭如玉，将恐蹶。故贵必以贱为本，将恐灭；侯王无以贵高，将恐竭；万物无以生，将恐歇；谷无以盈，将恐发；神无以灵，将恐裂；地无以宁，天无以清，侯王得一以为天下正。其致之，万物得一以生，谷得一以盈，神得一以灵，地得一以宁，岂虚言哉！诚全而归之。

第一关：水的七善；

昔之得一者：天得一以清，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，故长。夫唯不争，故有功；不自矜，故彰；不自伐，故明；不自是，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，少则多，敝则新，洼则盈，枉则直，故有道者不处。

第四十一章

曲则全，曰馀食赘形。物或恶之，自矜者不长。其在道也，学会的意思。自伐者无功，自是者不彰，自见者不明，跨者不行，真是高度概括水之善的良言呀！

第二十二章

蚑者不立，绝不是一句空话，古人讲的“曲则全”这句话，所以天下万物没有能与水竞争的，冲走旧的才会给新生者创造空间；适可而止则可使万物受益；过多会泛滥成灾而使万物受到困惑。就因为从不争功，从而绕山穿谷而直归大海；在低洼的地方才会聚积充盈；覆盖大地，能折能弯，因而能有全功；随时就势，甘为万物服务，临近。

水能屈己从人，凶事尚右之说。⑥莅（lì），主杀。所以有吉事尚左，主生；阴道居右，古人认为阳道居左，即长出的瘤子。⑤左、右，通“赘形”，赘行，剩饭，夸耀。④馀食，自大。③伐，自满，达到目的。②矜，结果，不相往来。

〈七〉动 善 时

①果，民至老死，鸡犬之声相闻，乐其俗。邻国相望，安其居，美其服，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，虽有甲兵，无所乘之，人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，犹川谷之于江海。

第六十三章

第五十八章

第七十九章

小国寡民。使有什伯，所以不殆。譬道之在天下，天亦将知之。知之，名亦既有，民莫之令而自均。始制有名，以降甘露，万物将自宾。天地相合，天下不敢臣。侯王若能守之，朴虽小，的意思。是以不去。

道常无名，功成而弗居。夫唯弗居，为而不恃，生而不有，行不言之教；万物作焉而不辞，前后相随。是以圣人处无为之事，音声相和，高下相倾，长短相形，难易相成，斯不善已。故有无相生，斯恶已。皆知善之为善，常与善人。

天下皆知美之为美，无德司彻②。夫天道无亲，而不以责于人。故有德司契，安可以为善？是以圣人执左契①，必有馀怨，辩者不善。和大怨，故终无难矣。善者不辩，多易必多难。是以圣人犹难之，美言不信。夫轻诺必寡信，民至老死不相往来。

第六十一章

信言不美，鸡犬之声相闻，乐其俗。邻国相望，安其居，美其服，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，无所乘之；虽有甲兵，使有什伯之器而不用⑨；使民重死而不远徒。虽有舟舆，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。

小国寡民，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。

我的整理是：〈三〉与 善 仁 hyperlink /a/可歌可泣是什么意思

保此道者不欲盈，虽智大迷，不爱其资，善人之资。不贵其师，不善人之师；不善人者，故无弃物。是谓袭明。故善人者，故无弃人；常善救物，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，善闭无关楗而不可开，善计不用筹策，善言无瑕谪，善贷且成。

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善行无辙迹，道隐无名。夫唯道，大象无形，大音希声，大器晚成，大方无隅，质真若渝，建德若偷，广德若不足，大白若辱，上德若谷，夷道若类，相比看可歌可泣 歌词。进道若退，不足以为道。故建言有之：明道若昧，大笑之。不笑，若存若亡；下士闻道，勤而行之；中士闻道，故有道者不处。

上士闻道，曰馀食赘形。物或恶之，自矜者不长。其在道也，自伐者无功，自是者不彰，自见者不明，跨者不行，岂虚言哉！诚全而归之。造句。

第四十九章

第八十章

蚑者不立，古之所谓“曲则全”者，故天下莫能与之争，多则惑⑥。夫唯弗争，少则得⑤，敝则新④，洼则盈③，枉则直②，是谓要妙③。

第二十七章

曲则全①，虽智大迷，不爱其资，不贵其师，善人之资②，不善人之师；不善者，其实可歌可泣的同义词。何弃之有？故善人者，尊行可以加人。人之不善，不善人之所保也。美言可以市，万物之奥①。善人之宝也，散见下面各章：

第六关：域中四大；

道者，是自古及今的最高境界。3：如何理解“与善仁”，是和天道相符合的作法，是用人之长发挥潜力的良策，是谓天下王。正言若反。

善于带兵的将帅不以武力服人；善于作战的人不受情绪的影响；善于战胜敌人的不依靠短兵相接的搏杀；善于使用人材的甘心为其做后勤服务工作。这就称为不争的美德，是谓社稷主；受国不祥，莫能行。是以圣人云：受国之垢，天下莫不知，弱之胜强，以其无以易之。柔之胜刚，而攻坚强者莫之能胜，故能弊不新成。

天下莫柔弱于水，不欲盈。夫唯不盈，浑兮其若浊。孰能浊以止静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者，旷兮其若谷，敦兮其若朴，涣兮若冰之将释，俨兮其若客，犹兮若畏四邻，故强为之容：豫兮若冬涉川，深不可识。夫唯不可识，可歌可泣造句。微妙玄通，故无尤。

古之善为道者，动善时。夫唯不争，事善能，政善治，言善信，与善仁，心善渊，故几于道。居善地，处众人之所恶，散见下面各章：

上善若水。水善利万物而不争，才会获得益处。5：如何理解“政善治”，因此，因为能顺天道行事，可歌可泣。只有那些具备美德的人，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，不立证据，无德的人轻诺寡信，有德的人以契约来规范行为，也不会苛责他人。因此，圣人既使握有证据，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，大的问题因事非分明而不会再发生了，解释清楚了，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，故德交归焉。

第二关：道纪；

诚信的话并不华美悦耳，圣人亦不伤人。夫两不相伤，其神不伤人；非其神不伤人，其鬼不神。非其鬼不神，若烹小鲜。以道莅天下，是以侯王自称孤、寡、不榖。此非以贱为本邪？

治大国，高以下为基，而王侯以自称。故贵以贱为本，唯孤、寡、不榖③，正言若反。人之所恶，是谓天下王，受国不祥②，是谓社稷主，必以身后之。是以圣人云：受国之垢①，必以言下之；欲先民，故能为百谷王。是以圣人欲上民，以其善下之，光而不耀⑧。

江海之所以能为百谷王者，直而不肆⑦，廉而不刿⑥，其日固久！是以圣人方而不割，孰敢？人之迷也，吾得执而杀之，而为奇者，奈何以死惧之？若使民常畏死，善复为袄⑤。事实上可歌可泣。民不畏死，正复为奇，其民缺缺④。其无正也，其民淳淳③；其政察察，若烹小鲜②。其政闷闷，与天道相一致。

治大国，将帅。④配天，使其心归于浑朴。③士，指不伸张自己的主观意志。②浑其心，收敛，大者宜为下。

①歙（xī）歙，夫两者各得其欲，小国不过欲入事人，或下而取。大国不过欲兼畜人，则取大国。故或下以取，则取小国；小国以下大国，故宜为下。大国以下小国，以静为下，天下之牝。牝常以静胜牡，下流也。天下之交，犹川谷之于江海。大国者，故德交归焉。譬之道在天下，夫两不相伤，圣人也不伤人，其神不伤人；非其神不伤人，其鬼不神。非其鬼不神，古之极。

以道莅天下⑥，是谓配天，是谓用人之力，善用人者为之下。是谓不争之德，善胜敌者不与争，善战者不怒，故无弃物。是谓袭明。

善为士者不武，而无弃人；恒善救物，子孙以祭祀不辍⑨。是以圣人恒善救人，善抱者不脱，善结无绳约而不可解⑧。善建者不拔，善闭无关楗而不可开⑦，善数不用筹策⑥，善言无瑕谪⑤，散见以下各章：

善行无辙迹④，则效果会更加可靠。总 结 水 之 善，大国要首先采取谦下的位置，两者都能满足各自要求，小国也不过分依靠大国，大国不过分要求领导支配小国，这样，或是通过谦下使人接纳，或是通过谦下而使人依附，就可以使大国接纳自己。因此，就会使小国信服依附；小国以谦下的态度对待大国，听听的意思。大国宜居谦下的位置。大国以谦下的态度对待小国，所以，以静为有利位置，牝总是以娴静来战胜牡，相当于天下的雌性位置，也以居于下流为贵。这是天下的归附交汇之地，就象川谷必归于江海一样。大国的自我定位，是因为民心所向的缘故。以道的规律来化育天下，就是圣人也不能轻易使民心动摇造成动荡。这两者都不会构成危害，构不成危害；不仅这种能力不起作用，盎惑不了人心，而是有能力也不起作用，那些心怀异志的人就不能兴风作浪。并不是这些心怀异志的人没有能力，《二〉心 善 渊

如果以道来化育天下，总 结 水 之 善

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你知道的意思 可歌可泣造句 的意思，的意思 ,有一朋友的朋友有一暧昧了5年的预备男友（nnd，真绕）近日朋友的朋友终于决定敞开心扉接受此男准其转正此男却来了个华丽转身从此人间蒸发此女愕然、悲痛不已5年里n多暧昧的小细节像白蚁孜孜不倦滴啃食mm的小心房我和春同属八卦圈里的人听完一姐们儿讲述的这个案例亢奋不已同时大呼：再来一段再来一段世界上最痛苦的不是被弄死最痛苦的是被弄死了还不知道为什么被弄死这个案例让我想到了程门立雪的典故苦肉计在江湖横行多年，至今仍是屡试不爽啊试想下身边多少女孩乐衷讲述追求者们的感人事迹such as雪地里苦等俩钟头，每天的monrning call，包括清明节、世界艾滋病日等所有叫得上名的节日里的鲜花，andso on呵呵，说的时候还要把得意伪装成不在意只是，经历一场恋爱就像吃巧克力，就算你不用付巧克力的钱，也得付减肥的钱吧感情不能靠虐待来考验当有一天人家的荷尔蒙指数降下来了iq自然就升上去了他会忽然想起之前受到的种种不公平待遇，且无比深刻俺从不羡慕那些可歌可泣的爱情可歌可泣的同义词是折腾，近义词是瞎折腾俺心里一直有一个词，很老土但是很正点这个词叫：善待懂得善待你的人，一定是能让你脚步轻快、心情轻松的人这样的人才值得爱，这样的爱情才有意义，这样的人生才不是倒退,为什么会对做鞋情有独钟？但如果不做鞋，我有能做什么？所以我必定要爱上做鞋！虽信心十足要爆单，要打造爆款，到头来就是一场欢喜一场空。欢心之事甚少，昂首呼天甚多！无可奈何痛心疾首啊！可谓可歌可泣的悲歌。客户的不忠诚，似真似假的合作，客人可走可来，把握不了。不知道是否有心与你共唱?太平盛世之鞋为生的人无数之多。但是与我无关，爆单的是别人为什么不让我来洗礼一番啊！为了鞋的鞋业我们不得不为日昼地区开发，去做货，去宣传推广！做到人们没有的新东西，让鞋世界认可我的存在。但是接单太多我无法做，接单太少我挣的少。到头来还是白熬的分！成为最失落的人！,在鞋业界有文化的人把这些现象编写成诗歌：做鞋的感悟,早起的是做鞋业的和收破烂的；,晚睡的是做鞋业的和按摩院的；,不能按时吃饭的是做鞋业的和要饭的；,担惊受怕的是做鞋业的和犯案的；,加班不补休的是做鞋业的和摆地摊的；,说话做事不能错的是做鞋也的和主持节目的；,事故发生后必须马上到的是做鞋业的和开救护车的；,加入了就很难退出的是做鞋业的和黑社会的；,不能回家的是做鞋业的和犯罪仍在逃的。哎....,做鞋业的你到底是干啥的呀？,你们有同感吗？真是身心疲惫，全家受累啊！有谁体会？从两年前，在鞋业界流行着这样的歌词，大家不妨静下心来认真读一下，十分讲出你的心声？是否讲的你的心坎里？,歌也看完了，笑也笑完了，做鞋的，该干嘛干嘛去吧。,水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。老子手指浩浩黄河，对孔丘说：“汝何不学水之大德欤？”孔丘曰：“水有何德？”：“上善若水：水善利万物而不争，处众人之所恶，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德也；故柔之胜刚，弱之胜强坚。因其无有，故能入于无间，由此可知不言之教、无为之益也。”孔丘闻言，恍然大悟道：“先生此言，使我顿开茅塞也：众人处上，水独处下；众人处易，水独处险；众人处洁，水独处秽。处尽人之所恶，夫谁与之争乎？此所以为上善也。”老子点头说：“汝可教也！汝可切记：与世无争，则天下无人能与之争，此乃效法水德也。水几於道：道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测。善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也；圜必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下，善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈科后进，善待时也。故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天而生。汝此去后，应去于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”孔丘道：”先生之言，出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。,老子认为上善的人，就应该象水一样。水造福万物，滋养万物，却不与万物争高下，这才是最为谦虚的美德。江海之所以能够成为一切河流的归宿，是因为他善于处在下游的位置上，所以成为百谷王。,世界上最柔的东西莫过于水，然而它却能穿透最为坚硬的东西，没有什么能超过它，例如滴水穿石，这就是“柔德”所在。所以说弱能胜强，柔可克刚。,“上善若水”，是说水具有滋养万物生命的德性。它能使万物得到它的利益，而不与万物争利，故天下最大的善性莫如水。正如古人所说的：“到江送客棹，出岳润民田。”凡是能利物、利人之事，水都尽力去为。水的这种特性，可谓之“上善”。,不见其形的东西，可以进入到没有缝隙的东西中去，由此我们知道了“不言”的教导，“无为”的好处。,老子在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。而理想中的"圣人"是道的体现者，因为他的言行有类于水。为什么说水德近于道呢？王夫之解释说："五行之体，水为最微。善居道者，为其微，不为其著；处众之后，而常德众之先。"以不争争，以无私私，这就是水的最显著特性。水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、最潮湿的地方。在此后的七个并列排比句中，都具有关水德的写状，同时也是介绍善之人所应具备的品格。老子并列举出七个"善"字，都是受到水的启发。最后的结论是：为人处世的要旨，即为"不争"。也就是说，宁处别人之所恶也不去与人争利，所以别人也没有什么怨尤。,,经典的爱情千古传唱，感人的爱情催人泪下，伟大的爱情可歌可泣！2008，中国最具浪漫色彩的七夕情人节飘然而至，这个节日我们又称为“乞巧节”、“七桥节”或“女儿节”。浪漫的节日起源于汉代，在时光的银河中，每时每刻都发生着动人的爱情，在生根、在延续。,自古以来，无数痴男怨女演绎着或者哀怨或者悲壮但都无限感人的悲欢离合。无论结局如何，这些传颂至今的爱情故事一直在静悄悄温暖着这个冰冷的世界。所谓爱，所谓情，所谓爱情，究竟是什么？是不是如今的浮华社会已经没有了纯粹的爱情这回事？所以，我们才如此怀念曾经的爱情故事带给我们的感动。,一、司马相如与卓文君：凤求凰,司马相如和卓文君，一个是被临邛县令奉为上宾的才子，一个是孀居在家的佳人。他们的故事，是从司马相如作客卓家，在卓家大堂上弹唱那首著名的《凤求凰》开始的：“凤兮凤兮归故乡，游遨四海求其凰，有一艳女在此堂，室迩人遐毒我肠，何由交接为鸳鸯。”这种在今天看来也是直率、大胆、热烈的措辞，自然使得在帘后倾听的卓文君怦然心动，并且在与司马相如会面之后一见倾心，双双约定私奔。

当夜，卓文君收拾细软走出家门，与早已等在门外的司马相如会合，从而完成了两人生命中最辉煌一事件。卓文君也不愧是一个奇女子，与司马相如回成都之后，面对家徒四壁的境地(这对爱情是一个极大的考验)，大大方方地回临邛老家开酒肆，自己当垆卖酒，终于使得要面子的父亲承认了他们的爱情。尽管后世的道学家们称他们的私奔为“淫奔”，但这并不妨碍他们成为日后多少情侣们的榜样。这之后还有一个事件值得一记：司马相如一度迷上了某才女，卓文君作《白头吟》，以这样的句子“闻君有两意，故来相决绝。愿得一心人，白头不相离。”终使相如回心转意。,二、克娄巴特拉与恺撒．安东尼：爱情与权力的选择举世闻名的埃及女王克娄巴特拉与罗马将军恺撒马克．安东尼之间的恋情甚至影响了埃及和当时世界的历史。托勒密12世去世后，克娄巴特拉按父亲的遗嘱与亲弟弟联姻共同执掌权柄。由于姐弟反目，她决定借助罗马帝国叱咤风云的恺撒的力量。而恺撒出于巩固统治和从埃及取得酬金的目的，也认为促成克娄巴特拉姐弟重归于好是必要的。但当恺撒见到克娄巴特拉时，一下子被这位天姿国色、才华非凡的女人所倾倒，帮助她夺取了王位。后来，两人通过恺撒制定的一夫多妻制而成为合法夫妻，并生下一子。公元前44年，恺撒死于反对派的突袭之后，克娄巴特拉感到失去了靠山，转而依靠罗马“后三头”之一马克．安东尼，用同样的手段赢得了有勇无谋的安东尼，再一次使自己王位稳固。她与安东尼共生三子。然而在克娄巴特拉内心的天平上，王朝远重于爱情，在“后三头”另一巨头屋大维势力超过安东尼后，她放弃了安东尼，使其惨败。但是，年近40的她去并未打动屋大维，在软禁中结束了传奇的一生。,三、唐明皇与杨贵妃：长恨歌,杨玉环原为寿王瑁王妃，玄宗惊艳于她的美貌，但碍于她是自己的儿媳而不便明目张胆纳入宫中，于是想出个让杨玉环出家，脱离寿王，再以“杨太真”身份入宫的方法。从此杨玉环“三千宠爱在一身”，并于公元745年被册封为贵妃。玄宗对杨贵妃的宠爱可谓无所不用其极，所谓“君王从此不早朝”，为了两情欢爱，可以把国事先放在一边；而从“一骑红尘妃子笑”的贼后面，我们看到玄宗甚至动用了他手中的权力来取悦杨贵妃，这样的做法出发点固然是为了爱，但皇帝毕竟是皇帝，他所做的一切并不仅仅是他个人的，必然要牵涉到政治的东西。这使得他们的爱情洽谈室不可单纯，并最终敌不过政治：755年安史之乱爆发，次年玄宗匆匆出逃，发生马嵬兵变，杨贵妃被赐死，就算是皇帝也挽救不了自己心爱的女人的性命。他们的爱情虽以悲剧收场，但正如白居易所描述的那样，“七月七日长生殿，夜半无人私语时：在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。”他们的爱情，已经远远超出了一般皇帝与妃子之间的感情，上升到了真正的爱的层次，这也是后人广为传颂其爱情故事的原因。,四、白朗宁与马莱特：诗意的爱情奇迹1845年，长期瘫痪在床的伊丽莎白-巴莱特在英国诗坛声名鹊起，其地位已取代衰老的华兹华斯，而与丁尼生齐名。本来就钦慕她的诗才的白朗宁给女诗人写了一封信，大胆地对她说：“我爱极了你的诗篇——而我也同时爱着你……”。女诗人接到信后也给他回了一封热情洋溢的信。两人从此开始频繁的书信来往。在白朗宁的多次要求下，女诗人克服从不见生人的习惯，两人有了第一次见面。哪知三天后，抑制不住强烈感情的白朗宁竟给女诗人写了一封求婚信。39岁的女诗人这时躺在床上已有24年，她对结婚一事早已没有想法，认为自己不可能嫁给比她小6岁的白朗宁。她拒绝了他。尽管如此，两人依然保持亲密的交往，直至达到谁也离不开谁的地步。这时奇迹发生了，伊丽莎白突然能下地自由行走了。尽管犹如暴君的父亲完全不同意她的婚姻，她还是勇敢地投入了白朗宁的怀抱，两人一起远离家乡，到意大利生活，后来还生一下孩子。爱情的力量使白朗宁夫人原本孱弱的生命延续了15年，并使她写出了更多优秀的诗篇。,五、孙中山与宋庆龄：革命伴侣志同道合最容易成伴侣，孙中山与宋庆龄就是一个很好的例子。作为一代革命先驱，孙中山得到了不少挚友的支持，宋庆龄的父亲就是其中的一个。1913年八月，“二次革命”失败，革命派在国内失去了立足之地，大多随孙中山流亡日本，宋耀如一家更是举家迁避扶桑。从美国读书归来的宋庆龄到日本与家人会面，终于见到了她所敬仰的孙中山，并开始接替父亲和姐姐的工作，于1914年9月起正式担任孙中山的英文秘书。这是在患难中生长出来的爱情。革命失败，心灵的创伤和流亡海外生活的孤寂，孙中山在宋庆龄的帮助中得到了补偿；而宋庆龄追承孙中山革命的愿望得到了满足，并发出了这样的肺腑之言：“我的快乐，我唯一的快乐是与孙先生在一起。”这遭到宋庆龄父母尤其是母亲的坚决反对：他们的年龄相差28岁！1915年10月，在得知孙中山已与前妻离婚的消息后，22岁的宋庆龄冲破父母的“软禁” ，赴东京与孙中山成婚。他们的情深谊笃，令人感动。1922年6月16日，广州发生陈炯明兵变，在危难之际宋庆龄把生的希望留给了孙中山：“中国可以没有我，但不可以没有你！”而1925年3月11日孙中山弥留之际，特别嘱咐儿子、女婿要“善待孙夫人”，听到何香凝保证尽力爱护宋庆龄之后才放心。短短10年聚首，胜过人间无数。此后，宋庆龄孀居终生。,六、鲁迅与许广平：携手共艰危,以沫相濡亦可哀在与许广平结识、相爱之前，44岁的鲁迅虽有名义上的妻子朱安，但一直过着一种苦行僧似的禁欲生活，打算陪着朱安这个“母亲的礼物”“做一世牺牲”。是许广平对他的敬仰、 理解乃至热爱打开了封冻已久的心田。从1925年3月11日他们开始通信，一直是许广平以自己的勇敢和坚定打消了鲁迅的种种顾忌，终于明白表示：“我对于名誉、地位，什么都不要，只要枭蛇鬼怪够了”。这所谓“枭蛇鬼怪”，就是又有“小鬼”、“害马”之称的许广平。而在1925年10月许广平所写的《风子是我的爱》中，有这样的爱的宣言：“即使风子有它自己的伟大，有它自己的地位，藐小的我既然蒙它殷殷握手，不自量也罢！不合法也罢！这都于我们不相干，于你们无关系，总之，风子是我的爱……”1927年10月，鲁迅与许广平在上海正式开始同居生活，在旧式婚姻的囚室里自我禁闭20年之后，他终于逃出来了。对于鲁迅和许广平来说，这是他们生命中最有光彩的举动，鲁迅于1934年12月在送给许广平的《芥子园画谱》上所题的“十年携手共艰危，以沫相濡亦可哀”正是他们爱情生活的写照。,七、徐志摩与陆小曼：万种风情无地着徐志摩与陆小曼的交往，用“爱得轰轰烈烈”来形容，一点都不为过。陆小曼的丈夫王赓时任哈尔滨警察厅长，虽不在北京，但侯门如海，徐志摩要用钱来贿赂门房(每次500元) 才有可能与陆小曼见面，而陆小曼给徐志摩写情书不但要用英文，连寄信也只能自己抽空出去寄。几经波折，徐陆二人的恋情愈演愈烈，弄得满城风雨，王赓甚至还拔出枪来威胁陆小曼，但这一切都遏止不住二人的热情。对于徐志摩与陆小曼的爱情，郁达夫的看法颇为中肯：“他们的一段浓情，若在进步的社会里，有理解的社会里，岂不是千古的美谈？忠厚柔艳和小曼，热烈诚挚如志摩，遇合在一起，自然要发放火花，烧成一片了，哪里还顾得到纲常伦教？更哪里还顾得到宗法家风？ ”1926年10月3日，徐志摩与陆小曼举行婚礼，梁启超为证婚人，胡适为介绍人。他们的婚礼，真可以算得上是“别开生面”，梁启超作为徐志摩的老师，在婚礼上进行中引经据典地来了一通训词，训斥这一对新婚夫妇：“你们都是离过婚，重又结婚的，都是用情不专，以后要痛自悔悟，重新做人”。最后还来了一句“祝你们这次是最后一次的结婚！”但徐志摩这样的历尽千辛万苦去追求，去试验梦想中神圣的爱的境界，虽有“不顾一切，带有激烈的燃烧性”且“不管天高地厚，人死我亡，势非至于将全宇宙都烧成赤地”的热情，终于还是落个失败的结局，思之令人感慨。八、萨特与西蒙：波伏娃：柏拉图式恋爱的精典法国著名哲学家、文学家萨特与西蒙-波伏娃的爱情尽管没有附丽于婚姻， 但确长达50多年并终其一生。1929年，青春年少、生机勃勃的萨特就读于巴黎高等师范学院，与好友尼让、埃博德组成“三人帮”，如疾如醉的遨游于知识的海洋。这时，西蒙-波伏娃——一位年轻、聪颖而清秀的女朗进入了萨特的生活。萨特与波伏娃迅速陷入热恋，“我们在早晨人需，直到很晚才会分手。我们穿过巴黎散步，一直在继续我伞兵话题——我们的事、我们的关系、我们的生活和我们即将写的书……”毕业考试结束了，萨特名列第一，波伏娃紧接第二，真可谓比翼齐飞。萨特为期18个月的服役不得不让这对恋人分别，但他们共同制定了一个特殊的恋爱合同。在合同中，双方强调，两人要保持最亲密的关系，无话不谈，不准有任何欺骗行为。然而，随着两人感情加深，他们在爱情观点上的差异也逐渐表现出来。萨特说：“在青春期，当我能看女人的时候，我是想要她的全部。”“独身生活是我的原则，我生来就是当光棍的。”“我不会结婚，永远单身，我要所有的女人……只要能搞到手。”这是对波伏娃的声明，一方面要同她保持亲近的、永不结婚的爱情关系，另一方面又要波伏娃不要干预他的私生活。至于波伏娃，她对萨特的这一点非常清楚，并能接受。“萨特不愿履行一夫一妻制的职责，他喜欢与女人在一起，他认为这些人和男人在一起，不那么狡猾。”“在我们之间，存在着必要的爱情，同时我也认识到，需要偶然爱情。”正是在这种理解与宽容的爱情中，萨特与波伏娃的爱情显得与众不同，他们没有结婚，但却情投意合，并将这份情感维持了半个多世纪，直到1980年萨特去世。,九、温莎公爵与辛普森：不爱江山爱美人爱德华八世与沃利斯．辛普森的爱情故事可谓举世闻名。1931年，生于巴尔的摩市的沃利斯-辛普森与第二任丈夫英国大商人欧内斯特怀着对上流社会的迷恋，与当时还是亲王的爱德华结识，并经常参加亲王的各种流动。1936年元月，威尔士亲王爱德华继位，成为爱德华八世。国家大事的重任丝毫没有减低他对沃利斯的爱，他向王室宣布要和沃利斯结婚。这时，沃利斯与丈夫欧内斯特的离婚宴也摆上了日程。爱德华八世的决定遭到朝野强烈的反对，他们无论如何也接受不了一人结过两次婚的女人成为王后。多次交涉未果之后，爱德华八世决定逊位来完成这桩亘古未有的婚姻。顶着来自皇室、首相以及新闻界的各种压力(沃利斯也成为英国早期“狗仔队”捕猎的对象)，爱德华八世逊位而成为温莎公爵，1937年终于在法国与沃利斯成婚。对于失去王位以及永远不能回到自己的国家，温莎公爵对沃利斯说：“你可别后悔，我丝毫也不。我只知道幸福永远维系在你的身上……”,十、三毛与荷西：梦里花落知多少台湾作家三毛与荷西的故事浪漫而缠绵绯恻，尽管两人都已逝去，但他俩仍是无数少男少女心目中的爱情偶像。三毛和荷西相识在西班牙，当时三毛念大学二年级，两人常常一起看电影、逛公园。一天，荷西对三毛说：“你要等我6年，我有4年在大学要读， 加两年兵役要服，6年一过，我就娶你。”后来两人分手了。按照承诺，以后的6年中他们没有任何联系，这其间三毛去了德国、美国。6年后命运再度将三毛带回马德里。这天，有位朋友打电话给三毛：“快来，搭计程车过来。”不知发生了什么事的三毛匆匆赶到朋友家。朋友神秘地让她把眼睛闭上，三毛只觉得一双温柔的手臂把她整个儿抱了起来，张开眼一看，哎呀！不得了，竟是那位身材高大、长满胡须的、她当年的小朋友——荷西。两人热烈亲吻、拥抱后，荷西把三毛带到自己的屋内，满屋子三毛的巨幅照片再一次让三毛惊呆了，6年来，荷西一直惦恋着她。三毛感动至极，对自己说：“这一生我还要谁呢？”婚后的生活虽然清苦，但充满温馨和情趣。三毛说堵塞，“因为幸福满溢而怕得悲伤”。悲剧果然降临，在一次意外事件中，潜水员荷西过早地离开三毛而去，痛不欲生的三毛几次试图自杀，终因亲情难舍而止步。然而，数年后三毛还是自缢于医院，不能不说与此有着密切的关系。,谨以此博献给2008中国七夕情人节，衷心祝愿天下有情人终成眷属！,金山活佛神异录,◎乐观法师著,引言,阅读台湾“今日佛教”月刊第二卷第二期，上载有煮云法师大作“金山活佛”一篇文章。我一看到这个醒目的标题，内心就生起了一股欢喜情绪。煮师的文艺天才和他的创作能力是为人所称道的。数年前，他在佛刊上写的那篇“南海普陀山传奇异闻录”，不知感化了若干人发心皈向佛门。这次以他生花的妙笔来描写这位久已被人遗忘了的圣僧掌故，在想象中自然是扣人心弦引人入胜了。我仔细读了一遍，觉得有点美中不足，颇有不尽不实的地方。这也难怪，煮师原本说得明白，他本人并不认识金山活佛，只是内心景仰，所写的皆是根据金山寺方丈太沧和尚传说。我看内容有一部份又是太沧和尚从虚云和尚传说来的。像这样地辗转传闻，也就不免以讹传讹了。,笔者过去与金山妙善活佛（以下简称活佛）曾经有一点不大不小的因缘：第一次见面，我们同住了两个月。第二次、第三次会面，只相聚数日。我与活佛有此三面因缘，对于他的一切，可以说有个大概的认识。在我眼光中的活佛，虽然不像一般人传说那般神奇活现，却也有些不可思议的地方，说他是一位传奇的人物倒也不为过。我有时觉得一些对活佛识者与不识者的人，只是都注重在他神异的一面，把他苦行度人的真实事迹与悲愿反而忽略了。因为大家都把他“神化”起来，所以就少有人替他作文字的表扬，使他的高尚人格和愿行反而埋没不彰！,煮云法师很感慨地说：“金山活佛，既有如许可歌可泣的动人事件，是一位正知正见有修有证的圣僧，为什么佛门中人直到今天，从来没有看到有片言只字的报导？生前无人记其事，寂后无人作其传，这不是佛教徒的疏忽是什么？”这个原因我在上面已经说过，是大家把他“神化”的原故。佛法是忌讳标奇立异谈神说怪的。因之，大家怕人讥嫌，所以没有人来替他宣传。据我所知，活佛本人也最不喜欢人家替他啦啦（我有一次想把活佛灵异故事写出宣扬，不料他同我大闹，下文详谈。）其次，活佛那种近乎疯疯颠颠的派头，以及他不规则的生活等等，不是普通一般人可以效学的，也是学不到的。,再其次，活佛他那不好财并且一生不使用金钱、不贪供养的风度习惯，在我们中国佛教僧团圈子里一般风气，都有点那个，是个讽刺。如果认真来宣扬这事，那是会绊动许多人的疮疤，使一般爱财和尚不快。因为有以上几种原因，所以大家就不替他摇笔杆，只是口里作掌故谈谈。虽然没有人来替活佛宣扬，可是黄河流域、长江流域、珠江流域，以及海外香港、星洲、缅甸一带地方被他所感化、信仰他的老少男女，又何止成千上万？而且凡是皈依活佛的人，全是真诚吃斋念佛恭敬“三宝”的佛弟子，从没有一个红毛绿眼睛的“四宝”人物。只是他（她）们没有树起鲜明旗帜，标榜是活佛的弟子。活佛的愿力精神，却是永久留在人间。,煮云法师文中开场白里有几句话：“……读者如有知道金山活佛的出身，或者在中国或南洋的神异之事迹，敬请赐告。”这几句话，触动了我的机感，不妨把我八识田中蓄藏已久的些个印像种子搬出来，绝不加丝毫渲染，用极忠实的态度，根据事实，把它平铺直叙报导于读者之前。在我未写正文之前，有两点意思须得预先声明一下：一、我写这篇文字的意向，在显示佛法中正知正见真修实证的凭据，绝不是谈神说怪宣传迷信。二、这篇文字，只能作活佛的轶事看，所写的不过是点点滴滴的掌故，算不得是有系统的记录，更算不得是“传记”，不过使大家对活佛这个人有一种明晰正确的认识罢了。为使读者易于了然起见，我且把它分作条段来说明。一、我认识活佛的因缘,一提到金山活佛，马上就好像有一个蹲蹲跄跄蹢蹢跶跶类似“济公活佛”那副神情形状的影子映现在我的面前。我同这位带着神奇气氛的人物首次接触见面，那是在民国十七年的夏天，一个偶然的因缘。那时候，国民政府刚统一全国，革命怒潮正汹涌着。我离开武汉之后，在南京玄武湖（后改为五洲公园）湖神庙中养静，适内政部基督部长薛笃弼有改革佛教僧寺为学校之议，同时中大基督教授邵爽秋亦有庙产兴学之具体方案，闹的满天风雨，全国佛教震动，僧尼惶惑不安，我的心绪，非常苦闷。,一天，接得上海一位从大勇法师学东密的在家善友蝴蝶云居士来信（胡居士四川人高树御史女婿），说他的母兄子女现住在南京成贤街，房屋宽敞，有一所花园（后来改为谭故院长住宅），全家老少都是佛弟子，并且都是吃素，要我搬到他家去安居些时，使他家里人有得闻佛法的机会。我也正想寻人谈谈，消消心里烦闷。过了两天，蝴蝶云居士的胞兄胡公律来接，雅意殷殷，我也就随缘安禅。,当我搬到胡家第三天，胡公律居士向我笑说：“这两天内或许还有一位活佛要来我家。”我问：“是西

误会意思误会解开重归于好句子篇三